Erih From-Bekstvo od slobode

I Sloboda - psihološki problem?

Glavno stremljenje moderne evropske i američke istorije jeste oslobađanje ljudi od političkih, ekonomskih i duhovnih okova koji su ih sputavali. Borbe za slobodu vodili su potlačeni, želeći nova prava, protiv onih koji su branili svoje povlastice. Boreći se za vlastito oslobođenje od gospodara, jedna klasa je verovala da se bori za ljudsku slobodu kao takvu, te je stoga bila kadra da se poziva na ideal, na čežnju za slobodom ukorenjenu u svim potlačenim. Međutim, u dugoj i doista neprekidnoj borbi za slobodu, klase koje su se u jednoj fazi borile protiv tlačenja pristajale su uz neprijatelje slobode kada je pobeda dobijena i kada je trebalo braniti nove povlastice.


Uprkos mnogim porazima, sloboda je pobeđivala. Mnogi su u tim borbama umirali uvereni da je umreti u borbi protiv tlačenja bolje no živeti bez slobode. Takva smrt je bila krajnja potvrda njihove individualnosti. Izgledalo je da istorija dokazuje da čovek može sobom da vlada, da samostalno odlučuje i da misli i oseća kako nađe za shodno. Izgledalo je da potpuno ispoljavanje čovekovih mogućnosti jeste cilj kome se društveni razvoj brzo približava. Načela ekonomskog liberalizma, političke demokratije, religijske autonomije i individualizma u ličnom životu izražavala su tu čežnju za slobodom, a uz to je izgledalo i da približuju čovečanstvo njenom ostvarenju. Spone su kidane jedna za drugom. Čovek je oborio vlast prirode i postao njen gospodar; oborio je vlast crkve i vlast apsolutističke države. Činilo se da je ukidanje spoljašnje vlasti ne samo nužno već i dovoljno za postizanje željenog cilja: slobode pojedinca.

Mnogi su smatrali da je svetski rat poslednja borba za slobodu, a njegov završetak konačna pobeda slobode. Izgledalo je da su postojeće demokratije ojačale, a stare monarhije zamenjene su novim demokratijama. No već posle nekoliko godina pojavili su se novi sistemi koji su porekli sve ono što su ljudi verovali da je stečeno vekovnim borbama. Jer suština tih novih sistema koji su uspešno zagospodarili i društvenim i ličnim životom čovekovim bila je potčinjavanje svih ljudi, izuzev jedne šačice, autoriteta nad kojim oni nisu imali nikakvu moć.

Isprva su se mnogi tešili da je pobeda tog autoritarnog sistema prouzrokovana ludilom nekolicine i da će ih to ludilo vremenom dovesti do propasti. Drugi su se obmanjivali verovanjem da italijanski narod ili Nemci nisu dovoljno dugo vaspitavani u duhu demokratije i da stoga čovek može samozadovoljno da čeka dok oni ne dostignu političku zrelost zapadnih demokratija. Druga opšta obmana, možda najopasnija, bila je mišljenje da su ljudi kao što je Hitler stekli moć nad ogromnim državnim aparatom jedino lukavstvom i podvaljivanjem, da oni i njihovi sateliti vladaju pukom silom, a da je čitavo stanovništvo samo bezvoljni predmet izdaje i terora.

U godinama koje su otada protekle ove zablude su postale očite. Bili smo primorani da priznamo da su milioni u Nemačkoj žudeli da se odreknu slobode isto tako kao što su nekad njihovi očevi želeli da se bore za nju; da su umesto želje za slobodom tražili način kako da je izbegnu; da su drugi milioni bili ravnodušni i nisu verovali u vrednost borbe i smrti Za odbranu slobode. Takođe priznajemo da kriza demokratije nije problem svojstven samo Italiji ili Njemačkoj nego problem koji stoji pred svakom modernom državom. Nije važno koje simbole odabiru neprijatelji ljudske slobode: sloboda se ugrožava podjednako ako se napada u ime antifašizma kao i u ime otvorenog fašizma.1 Ovu istinu je izrekao Džon Djui tako snažno da je izražavam njegovim recima: "Ne ugrožava našu demokratiju to što postoje neke totalitarne države. Nju ugrožava to što i u našim ličnim stavovima i u našim ustanovama postoje uslovi koji su u tim zemljama doveli do pobede spoljašnjeg autoriteta, do discipline, jednoobraznosti i zavisnosti od Vođa. Bojno polje je, prema tome, i ovde — u nama samima i u našim ustanovama."2

Ako hoćemo da se borimo protiv fašizma, moramo ga shvatiti. Priželjkivanje njegove propasti neće nam pomoći. A recitovanje formula pokazaće se podjednako nepodesno i nekorisno kao što je i indijanski obred prizivanja kiše.

Sem ekonomskih i društvenih problema iz kojih je fašizam potekao, postoji i ljudski problem koji treba shvatiti. Svrha ove knjige jeste ispitivanje onih dinamičkih činilaca u karakternoj strukturi modernog čoveka koji su u fašističkim zemljama probudili u njega želju da odustane od slobode i kojih uveliko ima u milionima naših ljudi.

Kad posmatramo ljudski vid slobode, čežnju za potčinjenošću i žudnju za moći, nameću nam se sledeća pitanja: šta je sloboda kao ljudski doživljaj? Da li je želja za slobodom svojstvena ljudskoj prirodi? Da li je ona uvek istovetan doživljaj bez obzira na kulturu u kojoj čovek živi, ili se razlikuje prema stepenu individualizma postignutog u određenom društvu? Da li je sloboda samo odsustvo spoljašnjeg pritiska ili je isto tako i prisustvo nečeg — i ako je tako, čega? Koji društveni i ekonomski činioci u društvu doprinose stremljenju ka slobodi? Može li sloboda da postane breme isuviše teško za čoveka, nešto što on pokušava da izbegne? Otkuda je onda sloboda mnogima željeni cilj, a mnogima pretnja?

Ne postoji li, možda, pored urođene želje za slobodom i instinktivno priželjkivanje potčinjenosti? Ako ne postoji, kako se može objasniti to što potčinjenost vođu danas privlači tolike ljude? Da li se čovek uvek potčinjava javnom autoritetu ili se potčinjava i internalizovanim autoritetima, kao što su dužnost i savest, unutrašnjim prinudama ili anonimnim autoritetima, kao što je javno mnenje? Ima li skrivenog zadovoljstva u potčinjenosti, i kakva je njegova suština?

Šta to u ljudima stvara nezasitu pohlepu za moći? Je li to njihova životna energija — ili je osnovna slabost i nesposobnost da život doživljavaju spontano i s ljubavlju? Koji psihološki uslovi doprinose snazi tih stremljenja? I na kojim se društvenim uslovima zasnivaju takvi psihološki uslovi?

Analiza ljudskog vida slobode i autoritarizma primorava nas da proučimo jedan opšti problem — problem uloge koju psihološki činioci kao aktivne snage igraju u društvenom procesu; a to nas, konačno, dovodi do problema uzajamnog delovanja psiholoških, ekonomskih i ideoloških činilaca u društvenom procesu. Svaki pokušaj da shvatimo kako fašizam privlači velike nacije nagoni nas da priznamo ulogu psiholoških činilaca. Jer ovde se bavimo političkim sistemom koji se u suštini ne obraća racionalnim snagama ličnog interesa već pobuđuje i mobiliše mračne sile u čoveku, za koje smo verovali da ne postoje ili, bar, da, su odavno iščezle. U toku poslednjih vekova bila je rasprostranjena predstava o čoveku kao o razumnom biću čije postupke određuju lični interes i sposobnost da dela u skladu s njim. Čak i pisci kao što je bio Hobs, koji su žudnju za moći i neprijateljstvo priznali za pokretačke snage u čoveku, objašnjavali su postojanje tih snaga kao logičnu posledicu ličnih interesa: pošto su ljudi jednaki, oni imaju istu želju za srećom, a pošto nema dovoljno bogatstva da ih sve u istoj meri zadovolji, oni se nužno bore jedni protiv drugih i priželjkuju moć ne bi li njome obezbedili buduće uživanje u onome što sada poseduju. Ali Hobsova slika je zastarela. Što je srednja klasa uspešnije lomila moć političkih ili verskih poglavara, što su više ljudi uspevali da ovladaju prirodom i što su više milioni pojedinaca postajali ekonomski nezavisni, to je više rasla vera u racionalan svet i u čoveka kao suštinski racionalno biće. Mračne i đavolske sile čovekove prirode prognane su u srednji vek i u još ranija istorijska razdoblja i objašnjavane pomanjkanjem znanja ili lukavim spletkama podlih kraljeva i sveštenika.

Na ta razdoblja gledalo se kao što bi se moglo gledati na vulkan koji već dugo nije opasan. Čovek se osećao bezbedan i verovao je da su dostignuća moderne demokratije uništila sve opake sile; svet je izgledao svetao i bezbedan poput dobro osvetljenih ulica nekog modernog grada. Pretpostavljalo se da su ratovi poslednji ostaci prošlih vremena i da je potreban samo još jedan rat da bi se ratovanje okončalo. Pretpostavljalo se da su ekonomske krize slučajnost, mada se ta slučajnost ponavljala s izvesnom pravilnošću.

Kada je fašizam došao na vlast, većina ljudi je bila i teorijski i praktično nespremna. Nisu bili u stanju da poveruju da čovek može da pokaže takve sklonosti ka zlu, takvu žudnju za moći, takvo nepoštovanje prava slabih i takvu želju za potčinjenošću. Samo je nekolicina bila svesna tutnjave vulkana koja prethodi izbijanju lave. Niče je uznemirio samozadovoljni optimizam devetnaestog veka; to je, samo na drugi način, učinio i Marks. Drugo upozorenje došlo je, nešto kasnije, od Frojda. Dakako, on i većina njegovih učenika imali su veoma naivnu predstavu 0 tome šta se zbiva u društvu i uglavnom je njegova primena psihologije na društvene probleme bila samo zavodljiva konstrukcija; pa ipak, zanimajući se pojavama emocionalnih i mentalnih poremećaja čoveka, on nas je doveo do vrha tog velikana i naterao nas da pogledamo u njegov uzavreli krater.

Frojd je otišao dalje no iko drugi pre njega u posmatranju i analizi iracionalnih i nesvesnih sila koje delimično određuju ljudsko ponašanje. Ni on ni njegovi sledbenici u modernoj psihologiji nisu samo otkrili iracionalno i nesvesno u čovekovoj prirodi, što je moderni racionalizam zanemario. Frojd je takođe pokazao i da se te iracionalne pojave vladaju po izvesnim zakonima i da se stoga mogu razumom shvatiti. On nas je učio da shvatimo jezik snova i telesnih simptoma, kao i iracionalno u ljudskom ponašanju. On je otkrio da su i ta iracionalnost i čitava karakterna struktura pojedinaca reakcije na uticaje koje vrši spoljašnji svet, a posebno na uticaje koji se javljaju u ranom detinjstvu.

Ali Frojd je bio toliko prožet duhom svoje kulture da nije mogao prevazići izvesne granice koje je ona postavljala. Te granice su postale prepreka čak i za njegovo razumevanje obolelih pojedinaca; one su ometale njegovo razumevanje normalnih osoba i iracionalnih pojava koje deluju u društvenom životu.

Pošto ova knjiga naglašava ulogu psiholoških činilaca u čitavom društvenom procesu i pošto se ova analiza zasniva na nekim osnovnim Frojdovim otkrićima — posebno na onima koja se tiču delovanja nesvesnih snaga u čovekovom karakteru i njihove zavisnosti od spoljašnjih uticaja — mislim da će za čitaoca biti korisno da se od samog početka upozna sa nekim opštim načelima našeg pristupa, kao i sa glavnim razlikama između tog pristupa i klasičnih frojdovskih pojmova.3

Frojd je usvojio tradicionalno verovanje u izvesnu osnovnu dihotomiju između ljudi i društva, kao i tradicionalnu doktrinu da je čovek po prirodi rđav. Za njega je čovek u osnovi antidruštven. Društvo ga mora pripitomiti, mora dopustiti izvesno neposredno zadovoljavanje bioloških — te otud neiskorenljivih nagona; ali društvo mora uglavnom da oplemenjuje i umešno obuzdava čovekove osnovne impulse. Usled tog društvenog potiskivanja prirodnih impulsa dešava se nešto čudno: potisnuti nagoni pretvaraju se u stremljenja koja su u kulturnom pogledu vredna, te stoga postaju ljudska osnova za kulturu. Za ovo neobično preobraćanje potiskivanja u civilizovano ponašanje Frojd je izabrao reč "sublimacija". Ako je količina potiskivanja veća od sposobnosti sublimacije, ljudi postaju neurotični, pa se mora dopustiti smanjenje potiskivanja. Međutim, uopšte uzev, zadovoljavanje čovekovih nagona i kultura stoje u obrnutom odnosu: što je veće potiskivanje, veća je i kultura (a veća je i opasnost od neurotičnih poremećaja). Po Frojdovoj teoriji odnos pojedinca prema društvu u suštini je statičan: pojedinac ostaje stvarno isti, a menja se jedino ukoliko društvo vrši veći pritisak na njegove prirodne nagone (te teko iznuđuje veću sublimaciju) ili ukoliko dopušta veće zadovoljavanje (te tako žrtvuje kulturu).

Kao i takozvani osnovni čovekovi instinkti koje su raniji psiholozi prihvatili, Frojdovo shvatanje ljudske prirode bilo je u suštini odraz najvažnijih poriva modernog čoveka. Za Frojda je čovek iz njegovog vremena predstavljao čoveka uopšte, a na strasti i nespokojstvo svojstvene čoveku u modernom društvu gledao je kao na večne snage ukorenjene u čovekovom biološkom sklopu.

Mada bismo mogli da navedemo mnoge primere za ovo (kao što su, recimo, društvena osnova neprijateljstva koje danas preovlađuje kod modernog čoveka, Edipov kompleks, takozvani kompleks kastracije kod žena), želimo samo da damo još jedan primer koji je posebno važan zato što se4 odnosi na čitav pojam o čoveku kao društvenom biću. Frojd uvek proučava pojedinca u njegovim odnosima prema drugima. Ti odnosi su, onako kako ih Frojd vidi, slični ekonomskim odnosima pojedinaca u kapitalističkom društvu. Svako radi za sebe, individualistički, na sopstvenu odgovornost, a ne prvenstveno u saradnji sa drugima. Ali pojedinac nije Robinzon Kruso; njemu su potrebni drugi, kao kupci, kao nameštenici ili kao poslodavci. On mora da kupuje i da prodaje, da daje i uzima. Tržište, bilo da se na njemu trguje robom ili radom, određuje te odnose. Tako pojedinac, prvobitno sam i samodovoljan, stupa u ekonomske odnose sa drugima kao sa sredstvom za postizanje određenog cilja: prodaje i kupovine. Frojdov pojam ljudskih odnosa je u suštini isti: pojedinac se rađa potpuno snabdeven biološki datim nagonima, koje treba zadovoljiti. Da bi ih zadovoljio, on stupa u odnose sa drugim "objektima". Tako su drugi pojedinci uvek sredstvo za postizanje nečijeg cilja, za zadovoljavanje stremljenja koja samostalno nastaju kod pojedinca pre nego što on stupi u vezu s drugima. U Frojdovom smislu, oblast ljudskih odnosa je slična tržištu — oni se sastoji iz razmene zadovoljenja biološki datih potreba, pri čemu je odnos prema drugom pojedincu uvek sredstvo za postizanje nekog cilja, ali nikad cilj po sebi.

Suprotno Frojdovom gledištu, analiza data u ovoj knjizi zasnovana je na pretpostavci da je ključni problem psihologije pitanje posebne povezanosti pojedinca sa svetom, a ne pitanje zadovoljavanja ili osujećivanja ove ili one instinktne potrebe per se; štaviše, na pretpostavci da odnos između čoveka i društva nije statičan. Taj odnos nije odnos u kome bi se s jedne strane nalazio pojedinac, koga je priroda snabdela izvesnim nagonima, a s druge — društvo kao nešto izvan njega što zadovoljava ili osujećuje te urođene sklonosti. Mada ima izvesnih potreba — kao što su glad, žeđ, seks — koje su ljudima zajedničke, svi oni nagoni koji doprinose razlikama u ljudskim karakterima — kao što su ljubav i mržnja, žudnja za moći i čežnja za potčinjenošću, uživanje u čulnom zadovoljstvu i strah od njega — jesu proizvodi društvenog procesa. Najlepše, kao i najružnije, sklonosti čovekove nisu deo utvrđene i biološki date ljudske prirode, već proizlaze iz društvenog procesa, koji uobličava čoveka. Drugim rečima, zadatak društva nije samo potiskivanje — mada je i to — već i uobličavanje. Čovekova priroda, njegove strasti i nespokojstva jesu kulturni proizvod; u stvari, sam čovek je najvažnija tvorevina i dostignuće neprestanog ljudskog truda, čije svedočanstvo nazivamo istorijom.

Zadatak socijalne psihologije upravo se sastoji u shvatanju tog procesa čovekovog stvaranja tokom istorije. Zašto se određene promene čovekovog karaktera zbivaju od jedne istorijske epohe do druge? Zašto je duh renesanse drugačiji od duha srednjeg veka? Zašto je čovekova karakterna struktura u monopolističkom kapitalizmu drugačija od one u devetnaestom veku? Socijalna psihologija treba da objasni zašto se rađaju nove sposobnosti i nove strasti, rđave ili dobre. Tako, na primer, vidimo da su od renesanse pa sve do naših dana ljudi vatreno žudeli za slavom, dok je to stremljenje, koje se danas čini tako prirodnim, malo zaokupljalo čoveka srednjovekovnog društva.5 U istom razdoblju ljudi su razvili smisao za prirodne lepote, koje ranije nisu posedovali.6U severnim evropskim zemljama, pak, od šesnaestog veka naovamo, ljudi su razvili neodoljivu želju za radom, koju pre tog razdoblja slobodan čovek nije imao.

Ali nije samo istorija stvorila čoveka — i čovek je stvorio istoriju. Rešavanje ove prividne protivrečnosti spada u oblast socijalne psihologije.7 Njen zadatak je ne samo da pokaže kako se strasti, želje, nespokojstvo menjaju i razvijaju kao rezultat društvenog procesa, već i kako čovekove energije, na taj način uobličene, postaju proizvodne snage, koje uobličuju društveni proces. Tako, na primer, velika želja za slavom i uspehom i nagon za rad jesu snage bez kojih moderni kapitalizam ne bi mogao da se razvije, bez tih i mnogih drugih ljudskih snaga čoveku bi nedostajao podstrek da postupa shodno društvenim i ekonomskim zahtevima modernog komercijalnog i industrijskog sistema.

Iz ovoga što smo rekli sledi da se gledište izneto u ovoj knjizi razlikuje od Frojdovog utoliko što se jasno razilazi s njegovim tumačenjima istorije kao psiholoških snaga koje same po sebi nisu društveno uslovljene. Ono se isto tako jasno razilazi i s onim teorijama koje zanemaruju ulogu čoveka kao jednog od dinamičnih elemenata u društvenom procesu. Ova kritika upravljena je ne samo protiv socioloških teorija koje otvoreno žele da iz sociologije odstrane psihološke probleme [kao što su teorije Dirkerna (Durkheim) i njegove škole] već i protiv onih koje su manje-više obojene biheviorističkom psihologijom. Svim tim teorijama zajednička je pretpostavka da sama ljudska priroda nije dinamična i da psihološke promene treba shvatiti kao razvijanje novih "navika" usled prilagođavanja novim kulturnim obrascima. Mada te teorije govore o psihološkom činiocu, one ga u isti mah svode na senku kulturnih obrazaca. Samo jedna dinamična psihologija, čije je temelje postavio Frojd, može da učini više nego što je verbalno odavanje priznanja čoveku kao činiocu. Iako ljudska priroda nije data jednom za svagda, ne možemo smatrati da je ona bezgranično savitljiva i kadra da se prilagodi svakakvim uslovima ne razvijajući sopstveni psihološki dinamizam. Ljudska priroda, mada proizvod istorijske evolucije, ima izvesne sebi svojstvene mehanizme i zakone, a zadatak psihologije je da ih otkrije.

Da bi se potpuno shvatilo ono što je dosad bilo rečeno, kao i ono što sledi, treba da objasnimo pojam prilagođavanja. Time istovremeno dajemo primer za ono što podrazumevamo pod psihološkim mehanizmima i zakonima.

Korisno bi bilo načiniti razliku između "statičnog" i "dinamičnog" prilagođavanja. Pod statičnim prilagođavanjem podrazumevamo takvo prilagođavanje obrascima pri kojem čitava karakterna struktura ostaje nepromenjena i koje u suštini znači jedino da je usvojena neka nova navika. Primer za ovakvo prilagođavanje je prelaženje sa kineskog načina na zapadnu naviku služenja viljuškom i nožem. Kinez koji dođe u Ameriku prilagodiće se tom novom obrascu, ali ovo prilagođavanje samo po sebi malo deluje na njegovu ličnost; ono ne budi nove nagone niti karakterne osobenosti.




1. SREDNJOVEKOVNO NASLEĐE I RENESANSA

Predstava o srednjem veku1 dvostruko je izopačavana. Moderni racionalizam posmatrao je srednji vek kao suštinski mračno razdoblje. On je ukazivao na opšti nedostatak lične slobode, na eksploataciju masa od nekolicine ljudi, na skučenost zbog koje su seljaci iz bliske okoline — a da i ne govorimo o ljudima iz drugih zemalja — bili za gradskog stanovnika opasni i sumnji­vi tuđinci, i na sujevernost i neznanje tog doba. S druge strane, većinom reakcionarni filozofi, ali ponekad i progresivni kritičari modernog kapitalizma idealizovali su srednji vek. Oni su ukazi­vali na osećanje solidarnosti, na podređenost ekonomskih potre­ba ljudskima, na neposrednost i konkretnost ljudskih odnosa, na nadnacionalno načelo katoličke crkve, na osećanje bezbednos­ti koje je odlikovalo srednjovekovnog čoveka. Obe predstave su tačne; obe su pogrešne ako imamo u vidu jednu od njih a ne vidimo drugu. Ono što odlikuje srednjovekovno društvo od modernog jeste nedostatak slobode pojedinca. Svako je u ranijem razdoblju bio prikovan za svoju ulogu u društvenom poretku. Čovek je imao malo izgleda da, u društvenom pogledu, prelazi iz jedne klase u drugu; teško da je bio u stanju da, čak i u geografskom po­gledu, prelazi iz jednog grada u drugi ili iz jedne zemlje u drugu. On je gotovo uvek morao da ostane tamo gde je rođen. Često nije bio slobodan čak ni da se odeva po Volji niti da jede šta je hteo. Zanatlija je morao da prodaje po određenoj ceni, a seljak na određenom mestu, na gradskoj pijaci, članu gilde bilo je zabranjeno da otkrije ma koju tehničku tajnu proizvodnje onome ko nije član njegove gilde, i on je bio primoran da čla­novima svoje gilde dopusti da učestvuju u svakoj povoljnoj ku­povini sirovina. Ličnim, ekonomskim i društvenim životom vla­dala su pravila i obaveze, kojih praktično nijedna oblast delat­nosti nije bila pošteđena.

Ali mada čovek nije bio slobodan u modernom smislu, on nije bio usamljen i izdvojen. Posedujući određeno, nepromenljivo i neosporno mesto u društvenom svetu od trenutka svog rođenja, čovek je bio ukorenjen u jednoj strukturalizovanoj celini, i tako je život imao značenje u kome nije bilo mesta, a ni razloga, za sumnju. Čovek se poistovećivao sa svojom ulogom u društvu; on je bio seljak, zanatlija, vitez, a ne pojedinac koji se slučajno bavio ovim ili onim poslom. Društveni poredak zamišljao se kao prirodni poredak, a čovek je, budući njegov određeni deo, osećao da je bezbedan i da nečemu pripada. Bilo je relativno malo konkurencije, čovek se rađao za izvestan ekonomski položaj koji je obezbeđivao prihod određen tradicijom, baš kao što je sobom nosio ekonomske obaveze prema onima koji su bili viši po društvenoj hijerarhiji. Ali u okviru granica svoje društvene oblasti, pojedinac je u svom radu i u svom emocionalnom životu stvarno uživao veću slobodu za istraživanje ličnog ja. Mada nije bilo individualizma u modernom smislu neograničenog izbora između mnogih mogućnih načina življenja (slobode izbora koja je uglavnom apstraktna), bilo je mnogo konkretnog individualizma u stvarnom životu.

Bilo je mnogo patnje i bola, ali je tu bila crkva, koja je tu patnju činila snošljivijom objašnjavajući je kao posledicu Adamova greha i pojedinačnih grehova svakog čoveka. Mada je crkva podsticala osećanje krivice, ona je takođe uveravala pojedinca da ona bezuslovno voli svu svoju decu i pokazivala put kojim je čovek mogao doći do ubeđenja da mu je bog oprostio i da ga voli. Odnos prema bogu bio je više odnos poverenja i ljubavi no sumnje i straha. Baš kao što su seljak i građanin retko prelazili granice malog geografskog područja na kojem su živeli, tako je i svemir bio ograničen i lako shvatljiv. Zemlja i čovek behu njegovo središte, raj ili pakao behu mesta budućeg života, a u svim čovekovim postupcima, od rođenja do smrti, očitovala se njihova uzajamna uzročna povezanost.

Mada je društvo bilo na taj način strukturalizovano i mada je čoveku pružalo bezbednost, ono ga je držalo u ropstvu. Takvo ropstvo razlikovalo se od onog koje su autoritarizam i tlačenja ustanovili u potonjim vekovima. Srednjovekovno društvo nije pojedincu oduzimalo slobodu, zato što »pojedinac« još nije ni postojao, čovek je još bio vezan za svet primarnim sponama. On je o sebi mislio kao o pojedincu samo na osnovu svoje druš­tvene uloge (koja je tada bila i prirodna). On ni o drugim ljudima nije mislio kao o pojedincima. Seljak koji je došao u grad bio je tuđinac, a čak su i građani iz različitih društvenih grupa smatrali jedni druge tuđincima. Čovekova svest o ličnom ja, o drugima i uopšte o svetu kao posebnim bićima još se nije potpuno razvila.

Taj nedostatak samosvesti pojedinca u srednjovekovnom društvu klasično je izražen u opisu srednjovekovne kulture koji je dao Jakob Burkhart:
U Srednjem su vijeku obje strane svijesti — ona okrenuta prema svijetu kao i ona okrenuta prema ljudskoj unutrašnjosti — le­žale sanjareći ili tek napola budne kao pod nekom zajedničkom koprenom. Ta je koprena bila izatkana iz vjere, dječje zbunje­nosti i tlapnje. Svijet i historija promatrani kroz tu koprenu pri­činjali su se čudesno obojeni, a čovjek je sebe samog spoznavao samo kao rasu, narod, stranku, korporaciju, porodicu ili u bilo kojem drugom obliku općenitosti.1

U poznom srednjem veku izmenile su se struktura društva i čovekova ličnost. Slabili su jedinstvo i centralizacija srednjovekovnog društva. Kapital, ekonomska inicijativa pojedinca i konkurencija dobili su u važnosti; razvila se nova imućna klasa. Sve veći individualizam mogao se zapaziti u svim društvenim klasama i on je uticao na sve oblasti ljudske delatnosti, na ukus, modu, umetnost, filozofiju i teologiju. Hteo bih da ovde naglasim da je čitav taj proces imao drukčije značenje za malu grupu bogatih i naprednih kapitalista, drukčije za mase seljaka, a posebno za gradsku srednju klasu, kojoj je ovaj novi razvoj u, izvesnoj meri donosio bogatstvo i izglede za pojedinačnu inicijativu, mada je u suštini ugrožavao njen tradicionalni način života. Važno je da se ta razlika od početka ima na umu, zato što je upravo ona određivala psihološke i ideološke reakcije tih različitih grupa.

Novi ekonomski i kulturni razvoj bio je u Italiji jači negoli u zapadnoj i srednjoj Evropi i određenije je uticao na filozofiju, umetnost i na čitav način života. Prvo se u Italiji pojedinac izdigao iz feudalnog društva i prekinuo veze koje su mu pružale bezbednost, a u isti mah ga ograničavale. Po Burkhartovim rečima, renesansni Italijan postao je »prvorođeni među sinovima sadašnje Evrope«, prvi pojedinac.

Mnogi ekonomski i politički činioci prouzrokovali su propast srednjovekovnog društva u Italiji ranije no u srednjoj i zapadnoj Evropi. U te činioce spadaju geografski položaj Italije i trgovinske prednosti koje su iz njega proizlazile u doba kad je Sredozemlje bilo veliki trgovački put Evrope, borba između pape i cara koja je dovela do stvaranja velikog broja nezavisnih političkih jedinica, blizina Istoka koja je doprinela da neke veštine važne za razvitak industrije, na primer za razvoj industrije svile, budu prenete u Italiju mnogo ranije no što su dospele u druge delove Evrope.

Iz tih i drugih uslova ponikla je u Italiji moćna imućna klasa, čiji su pripadnici bili obuzeti duhom inicijative, moći, ambicije. Izrazita feudalna raslojenost klasa postaje manje važna. Od XII veka naovamo plemići i varošani živeli su zajedno unutar gradskih zidina. U društvenom opštenju počinju da se zanemaruju staleške razlike. Rođenje i poreklo postaju manje važni od bogatstva.

S druge strane, i tradicionalna društvena slojevitost masa bila je uzdrmana. Umesto nje, nalazimo gradske mase eksploatisanih i politički potlačenih radnika. Već 1231, kako ističe Burkhart, političke mere Fridriha II behu »usmjerene na to, da posve nište lensku državu i da pretvore narod u bezvoljnu, nenaoružanu ma­su, koja će moći udovoljiti poreznim obavezama do najvišeg stupnja«.3

Ishod tog naprednog uništavanja srednjovekovne društvene strukture bio je pojava pojedinca u modernom smislu. Da ponovo navedemo Burkharta:
U Italiji se ponajprije ta koprena raspršila i probudilo se objektivno promatranje i postupanje s državom, kao i uopće sa svim stvarima ovoga svijeta. Usto se podiže punom snagom subjektivno — čovjek postaje duhovni individuum i spoznaje se sam kao takav. Tako se nekada uzdigao i Grk u odnosu na barbare, individualni Arapin u odnosu na druge Azijate kao ljude, koji su ostali u okviru rase.4

Burkhartov opis duha tog novog pojedinca daje primer za ono što smo u prethodnoj glavi rekli o izdizanju pojedinca iz primarnih spona. Čovek otkriva sebe i druge kao pojedince, kao zasebna bića; on otkriva da je priroda dvostruko odvojena od njega: kao predmet teorijskog i praktičnog ovladavanja, a svojom lepotom kao predmet zadovoljstva. Praktično on otkriva svet time što otkriva nove kontinente, duhovno pak time što razvija kosmopolitski duh, duh u kojem Dante može da kaže »Moja je domovina čitavi svijet«.5

Renesansa je bila kultura bogate i moćne više klase na talasima koje je šibala bura novih ekonomskih snaga. Mase koje nisu imale udela u bogatstvu i moći vladajuće grupe izgubile su bezbednost svog ranijeg položaja i postale bezoblična masa, ko­joj moćni treba da laskaju ili da prete, koju će uvek da koriste za svoje ciljeve i da je eksploatišu. Zajedno sa novim indivi­dualizmom javio se i novi despotizam. Sloboda i tiranija, indi­vidualnost i nered, bili su nerazmrsivo isprepleteni. Renesansa nije bila kultura malih dućandžija i malograđana već bogatih plemića i varošana. Njihova ekonomska delatnost i njihovo bogatstvo davali su im osećanje slobode i razvijali smisao za individual­nost. Ali ti ljudi su istovremeno nešto i izgubili: bezbednost i osećanje pripadnosti, koje im je pružala srednjovekovna druš­tvena struktura. Oni su bili slobodniji, ali i usamljeniji. Koristili su svoju moć i bogatstvo da bi iz života iscedili i poslednji gram zadovoljstva, pri tom su morali da se nemilosrdno služe svim sredstvima, od fizičkog mučenja do psihološkog manipulisanja, da bi vladali masama i da bi obuzdali konkurente u vlastitoj klasi. Sve ljudske odnose trovala je ta bitka na život i smrt za očuvanje moći i bogatstva. Čovekovu solidarnost sa bližnjima — ili bar sa članovima iste klase — zamenio je cinično-ravnodušni stav; na ostale pojedince čovek je gledao kao na »objekte« koje je trebalo koristiti, kojima je trebalo manipulisati, ili ih nemilo­srdno uništavati, ako je to pogodovalo njegovim ciljevima. Poje­dinac je bio obuzet strasnom egocentričnošću, nezasitom pohle­pom za moći i bogatstvom. Kao ishod svega toga bio je zatrovan odnos pojedinca prema ličnom ja, njegovo osećanje bezbednosti i samopouzdanja. Njegovo lično ja postalo je za njega objekt za manipulisanje kao što su postale i druge osobe. Imamo raz­loga da sumnjamo da su moćni gospodari renesansnog kapitaliz­ma bili onako srećni i bezbedni kao što su ih često slikali. Izgle­da da je njima nova sloboda donela dve stvari: veće osećanje snage i, u isto vreme, veću izolovanost, sumnju, skepticizam6 i nespokojstvo, koje iz svega ovoga proizlazi. To je ona ista pro­tivrečnost koju nalazimo u filozofskim spisima humanista. Upo­redo sa naglašavanjem ljudskog dostojanstva, individualnosti i snage oni su u svojoj filozofiji ispoljavali i nesigurnost i očaj.7 Tom osnovnom nesigurnošću, koja proizlazi iz položaja izo­lovanog pojedinca u neprijateljski raspoloženom svetu, može da se objasni nastanak jedne karakteristike koja je bila, kao što Burkhart ističe8, svojstvena renesansnom pojedincu, a koju ni­je posedovao, bar ne u tolikoj meri, pripadnik srednjovekovne društvene strukture. To je strasna žudnja za slavom. Ako je značenje života sumnjivo, ako čovekovi odnosi prema drugima i prema samome sebi ne pružaju bezbednost, tada je slava jedino sredstvo da se ućutkaju sumnje. Ona ima funkciju koja se može uporediti sa funkcijom egipatskih piramida ili hrišćanske vere u besmrtnost: uzdiže život pojedinca iz njegove ograničenosti i nesigurnosti do neuništivosti; ako je nečije ime poznato savre­menicima i ako se on može ponadati da će ono vekovima živeti, tada njegov život dobija značenje i značaj samim tim što se odražava u sudovima drugih. Očigledno da je do tog rešenja po­jedinačne nesigurnosti mogla da dođe samo ona društvena grupa čiji su pripadnici posedovali stvarna sredstva za sticanje slave.

Do njega nisu mogle doći nemoćne mase u toj istoj kulturi, a nećemo ga naći ni u građanskoj srednjoj klasi, koja je bila stub reformacije.

Pošli smo od razmatranja renesanse zato što se u tom razdob­lju začeo moderni idividualizam i zato što delo istoričara iz tog razdoblja donekle osvetljava upravo one činioce značajne za glavni proces koji ova studija analizira — naime, izdizanje čo­veka iz preindividualističkog postojanja do stupnja na kome on postaje potpuno svestan sebe kao zasebnog bića. Ali uprkos či­njenici da su ideje renesanse uticale na dalji razvoj evropske misli, bitni koreni modernog kapitalizma, njegova ekonomska struktura i njegov duh ne mogu se naći u italijanskoj kulturi poz­nog srednjeg veka već u ekonomskoj i društvenoj situaciji sred­nje i zapadne Evrope i u doktrinama Lutera i Kalvina.

Glavna razlika između tih dveju kultura je ova: renesansno razdoblje je predstavljalo relativno visok stupanj razvoja komer­cijalnog i industrijskog kapitalizma; to je bilo društvo u ko­me je šačica bogatih i moćnih pojedinaca vladala i uobličavala društvenu osnovu za filozofe i umetnike koji su izražavali duh te kulture. Reformacija je, međutim, bila religija srednje i niže građanske klase i seljaka. I Nemačka je tako imala svoje krupne sopstvenike — kao npr. Fugerovi — ali njima se nisu obraćala nova religiozna učenja niti su oni bili glavna osnova iz koje se razvio moderni kapitalizam. Kao što je pokazao Maks Veber, upravo je građanska srednja klasa postala stub modernog kapi­talističkog razvoja u zapadnom svetu9. S obzirom na sasvim raz­ličitu društvenu pozadinu ova dva pokreta, sasvim su razumljive i razlike između duha renesanse i duha reformacije10. Pri ana­lizi teologije Lutera i Kalvina neke će se razjasniti implikacijom. Naša pažnja biće usredsređena ma pitanje kako je oslobađanje od pojedinačnih spona uticalo na karakternu strukturu građan­ske srednje klase, pokušaćemo da pokažemo da su protestanti­zam i kalvinizam, mada su izražavali novo osećanje slobode, pred­stavljali u isti mah i bekstvo od tereta slobode.

Prvo ćemo raspravljati o tome kakva je bila ekonomska i dru­štvena situacija na početku šesnaestog veka, prvenstveno u sred­njoj Evropi, a zatim ćemo analizirati posledice te situacije po ličnosti ljudi koji su živeli u tom razdoblju, odnos Luterovog i Kalvinovog učenja prema tim psihološkim činiocima i odnos tih novih verskih doktrina prema duhu kapitalizma."

U srednjoevropskom društvu ekonomska organizacija gradova bila je relativno statična. Od poznijeg srednjeg veka nadalje zanatlije su bile ujedinjene u gildama. Svaki majstor je imao jednog ili dva šegrta, a svi majstori zadovoljavali su neke po­trebe zajednice. Mada su neki od njih mukotrpno zarađivali za opstanak, član gilde je, uglavnom, mogao da bude siguran da može da živi od svog rada. Ako je proizvodio dobre stolice, cipele, hleb, sedla itd., on je činio sve što je bilo potrebno da bi sebi zajemčio bezbedan život na razini utvrđenoj tradicijom za nje­gov društveni položaj. On je mogao da se pouzda u svoja »dobra dela«, ako taj termin ovde upotrebimo ne u njegovu teološkom već u jednostavnom ekonomskom značenju. Gilde su ometale sva­ku jaču konkurenciju među svojim članovima i nagonile su ih da sarađuju pri kupovini sirovina, na proizvodnoj tehnici i pri odre­đivanju cena proizvoda. Suprotno težnji za idealizovanjem siste­ma gildi kao i čitavog srednjovekovnog života, neki istoričari ističu da su gilde uvek imale monopolistički karakter, pokušava­jući da zaštite malu grupu i da isključe pridošlice. Većina autora, međutim, slaže se u tome da su gilde, objektivno gledano, bile zasnovane na uzajamnoj saradnji i da su svojim članovima pru­žale relativnu bezbednost12.

Uopšte, srednjovekovnu trgovinu obavljalo je, kao što je ista­kao Zombart, mnoštvo veoma sitnih sopstvenika. Trgovina na malo i trgovina na veliko još nisu bile odvojene, pa su se čak i oni trgovci koji su odlazili u strane zemlje, kao članovi se­vernonemačke Hanze, bavili i prodajom na malo. Akumulacija ka­pitala bila je veoma spora sve do kraja petnaestog veka. Tako je sitni sopstvenik uživao znatnu bezbednost u poređenju sa eko­nomskom situacijom u poznom srednjem veku, kada su krupni kapital i monopolistička trgovina dobijali sve veću važnost.

Mnogo štošta što je sada mehanično (kaže profesor Toni o životu srednjovekovnog grada) bilo je tada lično, prisno i nepo­sredno, i malo je mesta tu bilo kako za organizaciju suviše ve­liku za merila koja se primenjuju na pojedince, tako i za dok­trinu koja ućutkuje skrupule i zaključuje sve račune služeći se ekonomskom korisnošću kao poslednjim izgovorom.13

To nas dovodi do nečega što je nužno za razumevanje položaja pojedinca u srednjovekovnom društvu, do onih etičkih pogleda na ekonomske delatnostikoji su bili izraženi ne samo u dok­trinama katoličke crkve već i u svetovnim zakonima. Ovde se držimo Tonijeva izlaganja, pošto njegovo stanovište ne možemo osumnjičiti za pokušaj idealizovanja ili romantizovanja srednjeg veka. Dve osnovne pretpostavke odnosile su se na ekonomski život: »Ekonomski interesi podređeni su stvarnom zadatku živo­ta — spasenju, i, drugo, ekonomsko ponašanje je jedan vid ličnog ponašanja, za koji su moralna pravila obavezna kao i za druge vidove tog ponašanja«.

Toni zatim razrađuje srednjovekovni pogled na ekonomske delatnosti:
Materijalna bogatstva su nužna; ona imaju drugorazrednu važ­nost, pošto se bez njih ljudi ne mogu izdržavati i međusobno pomagati... Ali ekonomski motivi su sumnjivi. Ljudi ih se pla­še, zato što predstavljaju moćne apetite, ali nisu toliko podli da bi ih uznosili... U srednjovekovnoj teoriji nema mesta za eko­nomsku delatnost koja nije povezana sa bilo kakvim moralnim ciljem, a temeljenje neke nauke o društvu na pretpostavci da je apetit za ekonomskom dobiti postojana i merljiva snaga — koju treba prihvatiti, kao i druge prirodne snage, kao neizbežnu i po sebi očitu činjenicu — jedva da srednjovekovnom misliocu ne bi izgledalo skoro isto tako nerazumno i nemoralno kao i zasnivanje socijalne filozofije na nesputanom delovanju takvih nužnih ljudskih svojstava kao što su ratobornost i polni na­gon... Bogatstva, kao što veli sveti Antonio, postoje radi čove­ka, a ne baš radi bogatstva... U svakoj prilici, prema tome, pos­toje granice, ograničenja, upozorenja da se ne dopusti da ekonomski interesi remete ozbiljne poslove. Čovjek ima pravo da teži sticanju onolikog bogatstva koliko mu je potrebno za izdržavanje u njego­vu položaju. Težiti većem bogatstvu nije preduzimljivost već lako­most, a lakomost je smrtni greh. Trgovina je zakonita; razni iz­vori bogatstva u raznim zemljama pokazuju da je nju odredilo proviđenje. Ali ona je opasan posao, čovek mora biti uveren da je obavlja na opštu korist i da dobici koje stiče nisu veći od nad­nice za njegov rad. Privatna svojina je nužna ustanova, bar u grešnom svetu; ljudi više rade a manje se spore kada su dobra privatna nego kada su zajednička. Ali nju treba podnositi kao ustu­pak ljudskoj slabosti, a ne uznositi je kao samu po sebi poželjnu; ideal — kad bi ga čovekova priroda samo mogla dostići — jeste komunizam. »Communis enim«, pisao je Gracijan u svome dekre­tu, »usus omnium quae sunt in hoc mundo, omnibus hominibus esse debuit«. U najboljem slučaju imovina je odista u izvesnom smislu teret. Ona se mora zakonito steći. Ona mora biti u najve­ćem broju ruku. Ona mora da se stara o izdržavanju siromašnih. Njeno korišćenje mora — koliko god je to izvodljivo, biti zajed­ničko. Njeni posednici moraju biti spremni da je dele sa onima kojima je potrebna, čak i ako ove nije pritisla stvarna neimaš­tina."

Mada su ti pogledi izražavali norme i nisu davali tačnu pred­stavu o stvarnom ekonomskom životu, oni su ipak, u izvesnoj meri, odraz stvarnog duha srednjovekovnog društva.

Relativna stabilnost položaja zanatlija i trgovaca svojstvena srednjovekovnom gradu polako je potkopavana u poznom sred­njem veku, sve dok u šesnaestom veku nije sasvim uništena. Već u četrnaestom veku — ili čak i ranije — otpočela je sve veća diferencijacija u gildama, i ona se nastavila uprkos svim napo­rima da se to zaustavi. Neki članovi gilde imali su više kapi­tala od drugih i upošljavali su pet ili šest kalfi umesto jednog ili dvojicu. Uskoro su neke gilde primale samo ljude s izvesnim kapitalom. Druge su postale moćni monopoli koji su pokušavali da iskoriste svaku prednost tog svog monopolističkog položaja i da što više eksploatišu kupca. Nasuprot tome, mnogi članovi gilde su osiromašili i bili primorani da potraže zaradu izvan svog tradicionalnog zanimanja; oni su se često uzgred bavili sitnom trgovinom. Mnogi od njih izgubili su ekonomsku nezavisnost i bezbednost držeći se očajnički tradicionalnog ideala ekonomske nezavisnosti15.

S obzirom na ovakav razvoj sistema gildi, položaj kalfi sve se više pogoršavao. Dok je u industriji Italije i Flandrije već u trinaestom veku, ili čak i ranije, postojala klasa nezadovoljnih radnika, položaj kalfi u zanatskim gildama bio je još relativno bezbedan. Mada nije svaki kalfa mogao da postane majstor, mnogi od njih su to postajali. No što se više povećavao broj kalfi kod jednog majstora, što je više kapitala bilo potrebno da se pos­tane majstor i što su više gilde debljale monopolističko i eks­kluzivno obeležje, to je manje bilo povoljnih prilika za kalfe. Njihovo sve veće nezadovoljstvo, obrazovanje vlastitih organiza­cija, štrajkovi, pa čak i silovite pobune ukazivali su na pogor­šavanje njihovog ekonomskog i društvenog položaja.

Ono što je bilo rečeno o sve izrazitijem kapitalističkom raz­voju zanatskih gildi još je očiglednije u odnosu na trgovinu. Dok je srednjovekovna trgovina uglavnom bila sitan posao unu­tar grada, u četrnaestom i petnaestom veku naglo se razvijaju nacionalna i internacionalna trgovina. Mada se istoričari ne sla­žu u tome kada su upravo počele da se razvijaju velike trgovač­ke kompanije, ipak se slažu da su ove u petnaestom veku posta­jale sve moćnije i da su se razvile u monopole koji su većom snagom kapitala ugrožavali kako sitnog sopstvenika tako i po­trošača. Reforma cara Sigismunda u petnaestom veku pokušala je da pomoću zakonodavstva obuzda moć monopola. Ipak polo­žaj sitnog trgovca postajao je sve nesigurniji; on je »imao ta­man toliko uticaja da se njegovo negodovanje čulo, ali ne i toliko da iznudi delotvornu radnju«16.

Ogorčenje i bes sitnog trgovca na monopole rečito je izrazio Luter u pamfletu »O trgovanju i zelenaštvu«17 štampanom 1524.

Oni drže svu robu pod svojim nadzorom i bez prikrivanja ko­riste sve one smicalice koje smo pomenuli; oni po volji dižu i obaraju cene i tlače i upropašćuju sve sitne trgovce kao štuka sitne ribe u vodi, baš kao da su gospodari božjih stvorenja i os­lobođeni svih zakona vere i ljubavi.

Ove Luterove reči mogle bi biti napisane i danas. Strah i bes koje je srednja klasa osećala prema bogatim monopolistima u petnaestom i šesnaestom veku slični su u mnogo čemu sa ose­ćanjem koje u našoj eri odlikuje stav srednje klase prema mo­nopolima i moćnim kapitalistima.

I Uloga kapitala rasla je i u industriji. Upadljiv primer za to je rudarska industrija. Prvobitno je udeo svakog člana rudarske gilde bio srazmeran količini obavljenog rada. Ali još pre pet­naestog veka ti udeli su u nekim slučajevima pripadali kapitalis­tima, koji sami nisu radili, a rad su sve više obavljali radnici kojima su isplaćivane nadnice i koji nisu imali svoj udeo u pre­duzeću. Do istog kapitalističkog razvoja došlo je i u drugim industrijama, a on je ubrzao proces koji je proizišao iz sve veće uloge kapitala u zanatskim gildama i u trgovini: sve veće pod­vajanje siromašnih i bogatih i sve veće nezadovoljstvo siromaš­nih klasa.

Što se stanja seljaštva tiče, mišljenja istoričara se razlikuju. Izgleda da šapiroovu sledeću analizu dovoljno podupiru nalazi većine istoričara.

Uprkos tim dokazima o blagostanju, stanje seljaštva brzo se pogoršavalo. Odista, početkom XVI veka veoma mali broj neza­visnih sopstvenika koji su sami obrađivali zemlju bio je zastup­ljen u mesnim skupštinama, što je u srednjem veku označavalo klasnu nezavisnost i jednakost. Ogromna većina beše Hoerige,kla­sa lično slobodnih ljudi čija je zemlja bila opterećena dažbina­ma, a pojedinci su podlegli službama prema sporazumu... Up­ravo su Hoerige bili stub svih zemljoradničkih ustanaka. Ovaj seljak iz srednje klase, živeći u polunezavisnoj zajednici u bli­zini gospodareva imanja, postao je svestan da ga povećanje daž­bina i dužnosti praktično preobražava u roba, a seosku utrinu u deo gospodareva imanja.1"

Ekonomski razvoj kapitalizma pratile su značajne promene u psihološkoj atmosferi. Duh nemira počeo je da prožima život pri kraju srednjeg veka. Počeo je da se razvija pojam o vremenu u modernom smislu. Minuti su postali dragoceni; simptom tog novog osećanja vremena bila je činjenica što su u Nirnbergu, počev od šesnaestog veka, časovnici otkucavali četvrtine časova1'. Na preteram broj prazničnih dana ljudi su počeli da gledaju kao na zlo. Vreme je postalo tako dragoceno da je čovek ose­ćao da ga ne srne nekorisno trošiti. Rad je sve više postajao vrhovna vrednost. Razvio se nov stav prema radu, koji je bio tako izrazit da je srednja klasa počela da negoduje protiv eko­nomske neproizvodnosti crkvenih ustanova. Kaluđerima prosja­cima zameralo se da su neproizvodni, te otud nemoralni.

Ideja o delotvornostti dobila je ulogu jedne od najviših mo­ralnih vrlina. U isto vreme, želja za bogatstvom i materijalnim us­pesima postala je neodoljiva strast.

Ceo svet (veli propovednik Martin Bucer) juri za onim poslo­vima i zanimanjima koji će doneti najviše koristi. Proučavanje umetnosti i nauke odbačeno je u korist najniže vrste manuelnog rada. Sve pametne glave koje je bog obdario sposobnošću za plemenitije nauke zanete su trgovinom, koja je danas toliko pro­žeta nepoštenjem da predstavlja poslednji posao kojim častan čo­vek treba da se bavi.20

Na svakog je uticala vidna posledica opisanih ekonomskih pro­mena. Srednjovekovni društveni sistem bio je uništen, a s njim i stabilnost i relativna bezbednost koje je on pružao pojedincu. Razvitkom kapitalizma, sve društvene klase počele su da se kreću. U ekonomskom poretku čovek više nije imao utvrđen položaj koji bi se mogao smatrati prirodnim, neospornim položajem. Po­jedinac je bio prepušten sebi; sve je zavisilo od njegovog vlas­titog truda, a ne od bezbednosti njegovog tradicionalnog položaja.

Međutim, ovaj razvitak različito je uticao na svaku klasu. Za gradsku sirotinju, radnike i šegrte, on je značio sve veću eks­ploataciju i siromašenje; za seljake je takođe značio povećan ekonomski pritisak na ličnost; niže plemstvo je suočeno sa pro­pašću, mada na drukčiji način. Dok je za ove klase novi razvi­tak bio u suštini promena na gore, situacija je bila mnogo za­mršenija za gradsku srednju klasu. Govorili smo o sve većoj di­ferencijaciji koja se zbivala u njenim staležima. Veliki deo kla­se bio je dovođen u sve gori položaj. Mnoge zanatlije i sitni trgov­ci morali su da se suoče sa povećanom moći monopolista i drugih konkurenata, koji su posedovali više kapitala, te im je bilo sve teže da ostanu nezavisni. Oni su se često borili protiv neo­doljivo jakih snaga i za mnoge je ta borba bila očajna i bezna­dežna. Drugi iz srednje klase bili su napredniji i učestvovali su u opštoj težnji ka usponu, svojstvenoj kapitalizmu u nastaja­nju. Ali čak i u ovih, sve veća uloga kapitala, tržišta i konkuren­cije razvila je osećanje lične nesigurnosti, izdvojenosti i ne­spokojstva.

Činjenica što je kapital dobio presudnu važnost značila je da neka nadlična snaga određuje njihovu ekonomsku, pa time i lič­nu sudbinu. Kapital nije više bio sluga već je postao gospodar. Dobivajući zaseb­nu i nezavisnu životnu snagu, on je polagao pravo da, kao nad­moćan partner, diktira ekonomsku organizaciju shodno svojim velikim zahtevima.21

Nova funkcija tržišta imala je slično dejstvo. Srednjovekovno tržište bilo je relativno malo, te se njegovo delovanje moglo lako shvatiti. Ono je neposredno i konkretno povezivalo potražnju i ponudu. Proizvođač je približno znao koliko da proizvede i mo­gao je da bude relativno siguran u prodaju svojih proizvoda po povoljnoj ceni. Sada je trebalo proizvoditi za sve veće tržište, te čovek nije mogao unapred da odredi mogućnost prodaje. Sto­ga nije bilo dovoljno proizvoditi dobru robu. Mada je to bio je­dan od uslova prodaje, nepredvidljivi zakoni tržišta odlučivali su hoće li se proizvodi uopšte prodati i kolika će biti zarada, činilo se da mehanizam tržišta liči na kalvinističku doktrinu o predestinaciji, koja uči da pojedinac mora uložiti sve napore da bi bio dobar, ali da je još pre njegova rođenja rešeno hoće li biti spašen ili ne. Pijačni dan postao je dan strašnog suda za proizvode ljudskog pregnuća.

Sve veća uloga konkurencije bila je još jedan važan činilac u ovom kontekstu. Mada je svakakve konkurencije" bilo i u sred­njovekovnom društvu, feudalni ekonomski sistem bio je zasno­van na načelu kooperacije i bio je podešen — ili sistematski organizovan — prema pravilima koja su obuzdavala konkuren­ciju. Nastajanjem kapitalizma, ta srednjovekovna načela sve su više ustupala mesto načelu individualističke preduzimljivosti. Svaki pojedinac mora da se probija i da okušava svoju sreću. On je morao da pliva ili da potone. Drugi nisu bili udruženi s njim u zajedničkom preduzeću, već su postali konkurenti, te je on često bio suočen s izborom ili da ih uništi ili da bude uništen22.

Izvesno je da uloga kapitala, tržišta i pojedinačne konkuren­cije nije bila u šesnaestom veku tako važna kao što će to biti kasnije. Ali su već tada postojali svi presudni elementi moder­nog kapitalizma, i njihovo psihološko dejstvo na pojedinca već se ogledalo.

Upravo smo opisali jednu stranu medalje; ali postoji i dru­ga: kapitalizam je oslobodio pojedinca. On je čoveka oslobodio sistematske organizovanostii korporativnog sistema; on mu je dozvolio da stane na sopstvene noge i da okuša svoju sreću. Čovek je postao gospodar svoje sudbine, njegov je bio rizik, njegova dobit. Vlastitim trudom mogao je da dođe do uspeha i ekonomske nezavisnosti. Novac je počeo da izjednačava ljude i pokazao se moćnijim od rođenja i staleža.

Ova strana kapitalizma je u ranom razdoblju o kome smo ras­pravljah tek počela da se razvija. Ona je igrala veću ulogu u grupici bogatih kapitalista nego u gradskoj srednjoj klasi. Me­đutim, ona je, čak i u onoj meri u kojoj je delovala, vršila znatan uticaj na uobličavanje čovekove ličnosti.

Ako sad pokušamo da sažmemo naše izlaganje o delovanju društvenih i ekonomskih promena na pojedinca u petnaestom i šesnaestom veku, dobićemo sledeću sliku:
Nailazimo na istu dvosmislenost slobode o kojoj smo ranije raspravljali. Pojedinac je oslobođen od robovanja ekonomskim i političkim sponama. On dobiva u pozitivnoj slobodi i time što u tom novom sistemu mora da igra aktivnu i nezavisnu ulogu. No on je istovremeno oslobođen i onih spona koje su mu obi­čno pružale bezbednost i osećanje pripadnosti. Više se nije ži­velo u zatvorenom svetu čije je središte bio čovek; svet je postao bezgraničan i, u isto vreme, opasan. Gubeći utvrđeno mesto u zatvorenom svetu, čovek je izgubio i odgovor na pi­tanje o značenju života; ishod toga bio je njegova sumnja u sebe i u cilj života. Ugrožavale su ga moćne nadlične snage, kapital i tržište. Njegov odnos prema bližnjima, od kojih je svaki mo­gao da mu bude konkurent, pretvorio se u neprijateljstvo i otu­đenost; on je slobodan — to jest, usamljen, izolovan, ugrožen sa svih strana. Ne posedujući bogatstvo ni moć koje je pose­dovao renesansni kapitalista, a izgubivši i osećanje jedinstva sa ljudima i svemirom, njega svladava osećanje pojedinačne ni­štavnosti i bespomoćnosti. Raj je zauvek izgubljen, pojedinac stoji sam i suočava se sa svetom — stranac bačen u bezgrani­čan i opasan svet. Nova sloboda obavezno stvara duboko oseća­nje nesigurnosti, nemoći, sumnje, usamljenosti i nespokojstva. Ta su se osećanja morala ublažiti ako je trebalo da pojedinac uspešno dela.


Dinamično prilagođavanje odnosi se na prilagođavanje do koga dolazi kada se, na primer, jedan dečak potčini naredbama svog strogog i opasnog oca — zato što se plaši da drugačije postupi — i postane "dobro" dete. Dok se prilagođava potrebama situacije, nešto se u njemu zbiva. On može da razvije duboko neprijateljstvo prema svom ocu, koje potiskuje zato što bi bilo suviše opasno da ga izrazi ili, čak, da ga postane svestan. Međutim, to potisnuto neprijateljstvo, mada ne očigledno, jeste dinamični činilac njegove karakterne strukture. Ono može da stvori novo nespokojstvo i da tako dovede do još dublje potčinjenosti; ono može da izazove neodređen prkos, koji nije upravljen ni protiv koga određeno već pre protiv života uopšte. Mada se i ovde, kao i u prvom slučaju, pojedinac prilagođava izvesnim spoljašnim okolnostima, ovakvim prilagođavanjem stvara se u njemu nešto novo, bude se novi nagoni i novo nespokojstvo. Svaka neuroza je primer za to dinamično prilagođavanje; ona je u suštini prilagođavanje onim spoljašnjim uslovima (posebno onima u ranom detinjstvu) koji su sami po sebi iracionalni i, uopšteno govoreći, nepovoljni za rast i razvoj deteta. Slično tome, one društveno-psihološke pojave koje se mogu uporediti sa neurotičnim pojavama (kasnije ćemo raspravljati o tome zašto ih ne treba nazivati neurotičnim) — kao što su snažni rušilački ili sadistički impulsi u društvenim grupama — jesu primer dinamičkog prilagođavanja društvenim uslovima iracionalnim i štetnim po ljudski razvoj.

Pored pitanja o tome do kakvog prilagođavanja dolazi, treba odgovoriti i na druga pitanja: šta nagoni čoveka da se prilagođuje gotovo svim uslovima života i koje su granice njegove prilagodljivosti?

Odgovor na prvo pitanje je: izvesni delovi ljudske prirode gipkiji su i prilagodljiviji od drugih. U stremljenjima i karakternim osobenostima po kojima se ljudi međusobno razlikuju ispoljavaju se velika gipkost i savitljivost; npr. u ljubavi, rušilaštvu, sadizmu, težnji za potčinjenošću, žudnji za moći, nepristrasnosti, želji za samouzdizanjem, strasti za štednjom, uživanju u čulnom zadovoljstvu, i strahu od čulnosti. Ta i mnoga druga stremljenja i strahovanja kojih ima u čoveku razvijaju se kao reakcija na izvesne životne uslove. Ona nisu osobito gipka, jer čim postanu deo karaktera jedne osobe, ona ne iščezavaju lako niti se preobražavaju u neki drugi nagon. Ali ona su gipka u tom smislu što pojedinci, naročito u svom detinjstvu, razvijaju jednu ili drugu potrebu, već prema sredini u kojoj žive. Nijedna od tih potreba nije onako utvrđena i kruta kakva bi bila da je urođeni deo ljudske prirode, koji se razvija i mora da se zadovoljava u svim okolnostima.

Sasvim suprotne tim potrebama su one potrebe koje su nezamenljivi deo ljudske prirode i koje bezuslovno iziskuju zadovoljenje; naime one potrebe koje su ukorenjene u fiziološkoj strukturi čoveka — na primer glad, žeđ, potreba za snom, itd. Svaka od tih potreba ima izvestan prag iznad koga je nedostatak zadovoljenja nepodnošljiv, a kada se taj prag pređe, težnja da se potreba zadovolji postaje svemoćno stremljenje. Sve te fiziološki uslovljene potrebe mogu se sažeti u pojmu potrebe za samoodržanjem. Potreba za samoodržanjem je onaj deo ljudske prirode koji iziskuje zadovoljenje u svim okolnostima, te stoga predstavlja glavni motiv ljudskog ponašanja.

Izrazimo ovo u jednostavnom obrascu: čovek mora da jede, da pije, da spava, da se štiti od neprijatelja itd. Da bi sve to činio, on mora da radi i da proizvodi. "Rad", međutim, nije nešto opšte niti apstraktno. Rad je uvek konkretan, to jest određen rad u određenom ekonomskom sistemu. Neko može u feudalnom sistemu da radi kao rob, u indijanskom pueblu kao zemljoradnik, u kapitalističkom društvu kao nezavisan sopstvenik, kao prodavac u modernoj robnoj kući, kao radnik na beskrajnoj traci u velikoj fabrici. Za te raznovrsne poslove potrebne su sasvim različite karakterne osobine koje doprinose da povezanost sa drugima bude raznovrsna. Kad se čovek rodi, za njega je već spremna pozornica. On mora da jede i da pije, te stoga mora da radi, a to znači da mora da radi u onim uslovima i na onaj način koji je za njega odredila vrsta društva u kojoj je rođen. Oba ta činioca, svoju potrebu za životom i društveni sistem, on kao pojedinac ne može u načelu da menja, a to su činioci koji određuju razvoj onih drugih osobina koje se mogu lakše uobličiti.

Otud oblik života pojedinca, pošto ga određuju specifičnosti ekonomskog sistema, postaje prvi činilac pri određivanju čitave njegove karakterne strukture, jer ga bezuslovna potreba za samoodržanjem prisiljava da prihvati uslove u kojima mora da živi. To ne znači da on ne može da pokuša da, zajedno s drugima, izvrši izvesne ekonomske i političke promene; ali njegovu ličnost prvenstveno uobličuje određen oblik živote, pošto se on u detinjstvu s njim već suočio posredstvom porodice, koja predstavlja sve odlike tipične za određeno društvo ili klasu.8

Fiziološke potrebe nisu jedini nužan deo čovekove prirode. Postoji i jedan drugi deo kome se takođe ne može odoleti, deo koji ne potiče od telesnih procesa već od suštine ljudskog oblika i običaja življenja: čovekove potrebe za povezanošću sa svetom izvan sebe, potrebe za izbegavanjem samoće. Osećanje potpune usamljenosti i izdvojenosti dovodi do mentalne dezintegracije, kao što fizičko gladovanje dovodi do smrti. Ta povezanost sa drugima nije isto što i fizički dodir. Pojedinac može biti godinama fizički usamljen a da ipak bude vezan za ideje, vrednosti ili bar za društvene obrasce koji mu daju osećanje opštenja i "pripadanja". S druge strane, on može da živi među ljudima a da ga ipak savlada osećanje krajnje izdvojenosti, čiji je ishod, ako ono pređe izvesnu granicu, stanje ludila koje predstavljaju shizofrenički poremećaji. Taj nedostatak vezanosti za vrednosti, simbole, obrasce možemo nazvati moralnom usamljenošću i reći da je moralna usamljenost nepodnošljiva kao i fizička, ili da fizička usamljenost postaje nepodnošljiva samo ako obuhvata i moralnu usamljenost. Duhovna povezanost sa svetom može da ima mnoge vidove; monah koji u ćeliji veruje u boga i politički zatvorenik koji u samici saoseća sa svojim saborcima nisu moralno usamljeni, a nije ni engleski džentlemen koji nosi smoking u najegzotičnijoj sredini, ni malograđanin koji, mada duboko izdvojen od svojih bližnjih, saoseća sa svojom nacijom ili sa njenim simbolima. Takva povezanost sa svetom može da bude plemenita ili ništavna, ali čak i povezanost sa najnižim vrstama obrazaca mnogo je bolja od usamljenosti. Religija i nacionalizam, kao i svaki običaj i svako verovanje, ma kako besmisleni i unižavajući bili, jesu, samo ako povezuju pojedinca sa drugima, utočište od onoga čega se čovek najviše plaši: od izdvojenosti.

Neodoljivu potrebu za izbegavanjem moralne izdvojenosti najsnažnije je opisao Balzak na ovom mestu iz Patnji jednog pronalazača:


Ali znaj ovo, ureži to u svoj još tako mek mozak: čovek se užasava samoće. A, od svake samoće, moralna usamljenost uliva najviše straha. Prvi pustinjaci živeli su s Bogom, živeli su u najgušće naseljenom svetu, duhovnom svetu... Prva misao kod čoveka, makar on bio i gubavac ili robijaš, propalica ili bolesnik, jeste da potraži druga sebi. Da bi zadovoljio to osećanje, koje je suština života, on upotrebljava sve svoje sposobnosti, svu svoju moć, sav žar svojeg života. Da nije te svemoćne želje, zar bi sotona mogao da nađe drugove?... O tome bi se mogla ispevati čitava pesma koja bi bila predigra Izgubljenom raju, jer on nije ništa drugo nego pravdanje pobune.

Svaki pokušaj da se odgovori na pitanje zašto je strah od izdvojenosti tako snažan u čoveku odveo bi nas daleko od glavnog puta koga se u ovoj knjizi držimo. Međutim, da čitalac ne bi stekao utisak da potreba saosećanja sa drugima ima neko tajanstveno svojstvo, voleo bih da ukažem na pravac gde, mislim, leži odgovor.

Jedan od značajnih elemenata je i činjenica da ljudi ne mogu da žive bez bilo kakve saradnje s drugima. U svim mogućim kulturama čovek treba, ako želi da opstane, da sarađuje s drugima, bilo zato da bi se odbranio od neprijatelja ili prirodnih opasnosti, ili zato da bi bio u stanju da radi i proizvodi. Čak je i Robinzona Krusoa pratio njegov čovek Petko; bez njega bi on, verovatno, ne samo poludeo već, zbilja, umro. U detinjstvu svako doživljava tu potrebu za tuđom pomoći veoma surovo. Zbog stvarne nesposobnosti da se samo stara o svojim životnim potrebama, detetu je opštenje sa drugima pitanje života i smrti. Mogućnost da bude ostavljeno samo je, prema tome, najozbiljnija pretaja čitavom detetovom opstanku.

Međutim, još jedan element postoji zbog koga je potreba za "pripadanjem" tako neodoljiva: samosvest, sposobnost mišljenja, pomoću koje čovek biva svestan da je pojedinačno biće, da se razlikuje od prirode i drugih ljudi. Mada se stupanj ove svesti menja, kao što će biti istaknuto u idućem poglavlju, njeno postojanje suočava čoveka s problemom koji je suštastveno ljudski: svešću da je odvojen od prirode i drugih ljudi, svešću — ma i veoma nejasnom — o smrti, o bolesti, o starenju; čovek nužno oseća da je beznačajan i sićušan u poređenju sa svemirom i sa svima drugima koji nisu "on". Kad ne bi imao negde svoje mesto, kad njegov život ne bi imao neki smisao i put, on bi se osećao kao trunčica prašine i bio bi svladan svojom pojedinačnom beznačajnošću. On ne bi bio kadar da se veže ni za kakav sistem koji bi dao smisao i pravac njegovom životu, obuzela bi ga sumnja, a ta sumnja bi, konačno, paralizovala njegovu sposobnost delanja — to jest življenja.

Možda bi, pre nego što nastavimo, bilo korisno da sažmemo ono što smo istakli u vezi sa našim opštim pristupom problemima socijalne psihologije. Ljudska priroda nije ni biološki utvrđen i urođen ukupan zbir nagona, niti je beživotna senka kulturnih obrazaca kojima se lako prilagođava; ona je proizvod ljudske evolucije, ali ona ima takođe izvesne sebi svojstvene mehanizme i zakone. Izvesni činioci ljudske prirode utvrđeni su i nepromenljivi: potreba zadovoljavanja fiziološki uslovljenih nagona i potreba izbegavanja izdvojenosti i moralne usamljenosti. Videli smo da pojedinac mora da prihvati oblik života koji potiče od sistema proizvodnje i raspodele specifičnog za svako dato društvo. U procesu dinamičnog prilagođavanja kulturi razvija se više moćnih nagona koji motivišu radnje i osećanja pojedinca. Pojedinac može a ne mora da bude svestan tih nagona, oni su u svakom slučaju snažni i zahtevaju zadovoljenje čim se razviju. Oni postaju moćne snage koje deluju na formiranje društvenog procesa. Kako ekonomski, psihološki i ideološki činioci međusobno deluju i kakav se dalji opšti zaključak u vezi s tim međusobnim delovanjem može izvesti, raspravljaćemo kasnije, u toku analize reformacije i fašizma.9 Ta rasprava će uvek biti usredsređena na glavnu temu ove knjige: da čovek, stičući sve više slobodu u smislu izdizanja iz prvobitnog jedinstva sa čovekom i prirodom, i postajući sve više "pojedinac", nema drugog izbora do sjedinjenja sa svetom u spontanosti ljubavi i proizvodnog rada, ili, pak, traženja nekakve bezbednosti u vezama sa svetom koje razaraju ljudsku slobodu i integritet pojedinačne ličnosti.

II Proces individuacije i dvosmislenost slobode

Pre no što dođemo do glavnog predmeta — pitanja značaja slobode za modernog čoveka — razloga i načina na koji on pokušava da je izbegne — moramo pretresti jedan pojam koji, možda, izgleda da je daleko od stvarnosti. On je, međutim, nužna premisa za razumevanje analize slobode u modernom društvu. Imam na umu shvatanje da sloboda obeležava ljudsko postojanje kao takvo i da se njeno značenje menja prema stupnju čovekove svesnosti i shvatanja da je nezavisno i zasebno biće.

Društvena istorija čoveka počela je njegovim izdizanjem iz stanja jedinstva s prirodom do svesnosti o sebi kao entitetu koji se odvojio od okolne prirode i ljudi. Ipak, ta svest je ostala vrlo nejasna tokom dugih istorijskih razdoblja. Pojedinac je i dalje bio tesno vezan za prirodni i društveni svet iz koga se izdigao; mada delimično svestan da je posebno biće, on je osećao i da je deo sveta koji ga okružuje. Sve veće oslobađanje pojedinca od prvobitnih spona, proces koji bismo mogli nazvati individuacijom, dostigao je, čini nam se, vrhunac u modernoj istoriji u razdoblju između reformacije i naših dana.

U životnoj istoriji pojedinca nailazimo na isti proces. Dete je rođeno onda kad više nije sjedinjeno sa majkom i kad postane biološki entitet odvojen od nje. Ipak, mada je ovo biološko odvajanje početak pojedinačnog ljudskog postojanja, dete znatno vreme ostaje funkcionalno sjedinjeno sa majkom.

Pojedincu nedostaje sloboda do onog stupnja do koga on, slikovito govoreći, još nije potpuno prekinuo pupčanu vrpcu koja ga vezuje za spoljašnji svet; ali te veze mu pružaju bezbednost i osećanje da pripada nečemu i da je negde ukorenjen. Te spone, koje postoje pre no što se proces individuacije završi potpunim oslobođenjem pojedinca, želeo bih da nazovem primarnim vezama. One su organske u tom smislu što predstavljaju deo normalnog ljudskog razvoja; te veze podrazumevaju nedostatak individualnosti, ali one pružaju pojedincu bezbednost i omogućuju mu da se snađe. Te spone povezuju date s majkom, člana primitivne zajednice s plemenom i prirodom, a srednjovekovnog čoveka sa crkvom i društvenim staležom, čim pojedinac dospe do stupnja potpune individuacije i oslobodi se tih primarnih veza, on se suočava s novim zadatkom: sa snalaženjima u svetu i drukčijim ostvarivanjem bezbednosti od ostvarivanja u toku njegova predindividualističkog postojanja. Tada sloboda ima drugo značenje od onog koje je imala pre nego što je dostignut taj stupanj evolucije. Moramo se ovde zaustaviti i te pojmove razjasniti konkretnim raspravljanjem o njima u vezi sa pojedinačnim i društvenim razvojem.

Taj relativno nagli prelaz sa fetusnog na ljudsko postojanje i odsecanje pupčane vrpce obeležavaju detetovu nezavisnost od majčina tela. Ali ta nezavisnost je stvarna samo u grubom smislu odvajanja dvaju tela. U funkcionalnom smislu dete ostaje deo majke. Majka ga hrani, nosi i stara se o svemu što mu je potrebno za život. Majku i druge predmete dete polako počinje da posmatra kao bića koja su od njega odvojena. Jedan činilac u tom procesu jeste neurološki i opšti fizički razvoj deteta, njegova sposobnost da — fizički i mentalno — uhvati predmete i da ovlada njima. Ono vlastitom delatnošću doživljava svet van sebe. Proces individuacije podstiče se procesom obrazovanja. Ovaj proces povlači za sobom mnoga osujećenja i zabrane; oni preobražavaju ulogu majke u ulogu osobe s drukčijim ciljevima, koji se sukobljavaju s detetovim željama, često u ulogu neprijateljski raspoložene i opasne osobe.1 Taj antagonizam, koji je deo procesa obrazovanja a nikako čitav proces, jeste važan činilac u pooštravanju razlike između "ja" i "ti".

Tek nekoliko meseci posle rođenja dete raspoznaje drugu osobu kao takvu i kadro je da odgovori osmehom, a potrebno je da prođu godine da bi počelo da pravi razliku između sebe i sveta.2 Sve dotle ono pokazuje posebnu egocentričnost, tipičnu za decu, egocentričnost koja ne isključuje nežnost prema drugima i zanimanje za njih, pošto ono druge još određeno ne doživljuje kao stvarno odvojene od samoga sebe. Iz istog razloga i detetovo oslanjanje na autoritet u toku tih prvih godina ima drukčije značenje od kasnijeg oslanjanja na autoritet. Roditelji, ili ma ko bio taj autoritet, još se ne smatraju bitno odvojenim bićima; oni su deo detetova sveta, a taj svet je još uvek deo deteta; stoga je potčinjenost njima drukčija od potčinjenosti koja se javlja čim se dva pojedinca stvarno razdvoje.

R. Hjuz (R. Hughes) u Oluji na Jamajci (A High Wind in Ja-maica) izvanredno opisuje kako se u desetogodišnjog deteta budi svest o vlastitoj individualnosti:

I tada se Emiliji desi nešto veoma važno. Ona najednom shvati ko je. Teško se može objasniti zašto joj se to nije desilo pet godina ranije ih pet godina kasnije; a uopšte se ne može objasniti zašto je do toga došlo baš tog popodneva. Igrala se domaćice u kutku na samom pramcu, iza vitla sa sidrom (o koje je obesila greben za vunu kao zvekir); i, zasitivši se igre, šetala se prilično besciljno po krmi neodređeno razmišljajući o pčelama i vilinskoj kraljici, kad joj najednom sinu da je ona zaista ona. Zastade kao ukopana i poče na sebi da razgleda sve što je bila kadra da obuhvati pogledom. Mogla je da vidi samo svoju haljinu u perspektivi i svoje ruke, kad ih je podigla da ih ispita; no to joj je bilo dovoljno da otprilike zamisli sićušno telo koje je odjednom shvatila kao svoje.

Ona poče da se smeje donekle podsmešljivo. "Pa", pomisli, "zamisli da si jedino ti od svih ljudi ovako iznenada uhvaćena! — Sad iz toga zadugo ne možeš izići: pre no što se izvučeš iz te lude šege, moraćeš da odrasteš i da ostariš!"

Rešena da izbegne sve što bi moglo da poremeti ovaj veoma važan sticaj prilika, ona poče da se penje uz vrzu ka svom omiljenom sedalu na vrhu jarbola. Međutim, kad god bi pokrenula ruku ili nogu u toku te jednostavne radnje, otkriće da je one tako spremno slušaju ispunjavalo bi je novim zaprepašćenjem. Pamćenje joj je, naravno, kazivalo da su one to uvek i činile: ali ranije nikada nije shvatila koliko to iznenađuje, čim se smestila na sedalu, ona veoma brižljivo poče da ispituje kožu na svojim šakama: jer je bila njena. Ona proturi jedno rame kroz otvor na haljinici; i pošto zaviri unutra ne bi li se uverila da se njeno telo stvarno nastavlja pod odećom, ona ramenom dodirnu svoj obraz. Dodir lica i tople gole šupljine ramena ugodno je uzbudi, kao da je taj dodir bio milovanje nekog nežnog prijatelja. No da li je to osećanje doprlo do nje preko njenog obraza ili preko ramena, šta je od njih milovalo, a šta je bilo milovano — to ona nikako nije mogla da dokuči.

Čim je bila potpuno ubeđena u zapanjujuću činjenicu da je sada Emilija Bas-Tornton (nije znala zašto je umetnula to "sada", jer svakako nije sebi uvrtela u glavu glupost da je ranije bila neko drugi), ona ozbiljno stade da premišlja šta ta činjenica u stvari znači.

Što više raste dete i što se više prekidaju primame veze, tim više ono traga za slobodom i nezavisnošću. No sudbinu ovog traganja možemo u potpunosti shvatiti jedino ako razumemo dijalektičko svojstvo tog procesa sve veće individuacije.

Taj proces ima dva vida: jedan je da dete jača fizički, emocionalno i mentalno. U svakoj od ovih sfera rastu i intenzitet i aktivnost. U isti mah se te sfere sve više integrišu. Razvija se organizovana struktura, kojom rukovode volja i razum pojedinca. Ako tu integrisanu i organizovanu celinu jedne osobe nazovemo ličnim ja, možemo reći da je jedna strana tog sve većeg procesa individuacije porast snage ličnog ja. Razvitak individuacije i ličnosti delimice zavisi od pojedinca, ali ga u suštini određuju društveni uslovi. Jer mada izgleda da su, u ovom pogledu, razlike između pojedinaca velike, svakom društvu svojstvena je izvesna razina individuacije koju normalna osoba ne može da prevaziđe.

Drugi vid tog procesa individuacije je sve veća usamljenost. Primarne veze pružaju pojedincu bezbednost i bitno ga sjedinjuju sa spoljašnjim svetom. Dete postaje svesno da je usamljeno, da je entitet odvojen od svih drugih, u onoj meri u kojoj se izdiže iz tog sveta. Tim odvajanjem od sveta koji je, u poređenju sa vlastitim postojanjem pojedinca, neodoljivo snažan i moćan, često pun pretnji i opasnosti, stvara se osećanje nemoći i nespokojstva. Dok god je čovek deo tog sveta, nesvestan mogućnosti i odgovornosti pojedinačne radnje, on ne mora da ga se plaši. Kad postane pojedinac, on je sam i suočava se sa svim što je u svetu opasno i nadmoćno.

U čoveka se javljaju impulsi da odustane od individualnosti, i da potpunim utapanjem u spoljašnji svet savlada osećanje usamljenosti i nemoći. Međutim, ti impulsi i nove veze koje iz njih proizlaze nisu istovetni sa primarnim vezama, koje su prekinute u samom procesu razvijanja ličnosti. Kao što se dete nikad ne može fizički vratiti u majčinu utrobu, tako ono nikad ne može psihički obrnuti proces individuacije. Takvi pokušaji nužno uzimaju oblik potčinjavanja, u kome se nikad ne otklanja osnovna protivrečnost između autoriteta i deteta koje mu se potčinjava. Dete se svesno može osećati bezbedno i zadovoljno, ali ono ne-svesho shvata da cena koju za to plaća jeste odustajanje od snage i integriteta ličnosti. Tako je ishod potčinjavanja upravo suprotan onome što je trebalo da bude: potčinjavanje uvećava detetovu nesigurnost i, u isto vreme, stvara netrpeljivost i buntovništvo, koji još više ulivaju strah zato što su upereni upravo protiv onih osoba od kojih dete ostaje — ili postaje — zavisno.

Međutim, potčinjavanje nije jedini način da se izbegnu usamljenost i nespokojstvo. Drugi način, jedini koji je plodonosan i koji se ne završava nerešivim sukobom, jeste spontan odnos prema čoveku i prirodi, odnos koji pojedinca, ne isključujući njegovu individualnost, vezuje za svet. Koren ovakvih odnosa — čiji su najvidljiviji izrazi ljubav i proizvodni rad — nalazi se u integraciji i snazi ukupne ličnosti, te za njih, prema tome, veže iste one granice koje sputavaju razvoj ličnog ja.

Problem potčinjenosti i spontane delatnosti kao dvaju mogućih rezultata sve veće individuacije mi ćemo potanko analizirati kasnije; ovde želimo samo da ukažemo na opšte načelo, na dijalektički proces koji proishodi iz sve veće individuacije i iz sve veće slobode pojedinca. Dete stiče veću slobodu zarazvijanje i izražavanje ličnog ja pošto mu ne smetaju one veze koje su ga sputavale. Ali ono se sve više oslobađa i od sveta koji mu je pružao bezbednost i ulivao pouzdanje. Proces individuacije je proces stalnog jačanja i integrisanja njegove pojedinačne ličnosti, ali to je u isti mah proces u kome se gubi prvobitna istovetnost sa drugima i u kome se dete sve više odvaja od njih. To sve veće odvajanje može imati za posledicu izdvojenost sličnu čami, koja stvara duboko nespokojstvo i nesigurnost; ono može imati za posledicu novu bliskost i solidarnost sa drugima ako je dete bilo u stanju da razvije unutrašnju snagu i proizvodnost, koje su premisa za to novo povezivanje sa svetom.

Kad bi svaki korak ka odvajanju i individuaciji bio praćen odgovarajućim razvojem ličnog ja, razvitak deteta bi bio skladan. Međutim, to se ne dešava. Dok se proces individuacije zbiva automatski, razvitak ličnog ja ometaju mnogi pojedinačni i društveni razlozi. Posledica raskoraka između tih dveju težnji jeste nepodnošljivo osećanje izdvojenosti i nemoći, a ono dovodi do stvaranja psihičkih mehanizama koje ćemo kasnije opisati kao mehanizme bekstva.

Čovekova istorija može i filogenetički da se označi kao proces sve veće individuacije i sve većeg oslobađanja. Iz praljudskog stanja čovek se izdiže prvim koracima ka oslobađanju od instinkta. Ako pod instinktom razumevamo naročiti oblik radnje koji određuju nasleđene neurološke strukture, onda u živo-tinjskom carstvu možemo da zapazimo jednu jasnu težnju.3 Što je životinja na nižem stupnju razvoja, to više njenim prilagođavanjem prirodi i svim delatnostima upravljaju instinktivne i refleksne radnje, čuvene društvene organizacije nekih insekata stvorene su potpuno na osnovu instinkta. S druge strane, što se životinja nalazi na višem stupnju razvoja, to u njenog mladunca nailazimo na veću gipkost a manju strukturalnu prilagođenost. Ovaj razvitak dostiže vrhunac u čoveka. On je, kada se rodi, najbespomoćnija životinja. Njegovo prilagođavanje prirodi suštinski se zasniva na procesu učenja, ne na instinktnoj određenosti. "Instinkt... je kategorija koja se smanjuje, ako i ne izumire, u viših životinjskih oblika, naročito u ljudskih."4

Ljudsko postojanje počinje onda kad njegova osobina da ne određuje svoje radnje pomoću instinkta prevaziđe jednu određenu tačku; kad prilagođavanje prirodi izgubi svojstvo prinude; kad način delanja više ne određuju nasledni mehanizmi. Drugim recima, ljudsko postojanje i sloboda od početka su nerazdvojni. Sloboda ovde nije upotrebljena u pozitivnom smislu "slobode za", već u negativnom smislu "slobode od" — naime, čovekove slobode od instinktne određenosti njegovih radnji.

Sloboda u smislu u kome smo o njoj upravo raspravljali je dvosmislen dar. čovek se rađa bez opreme za prikladno delanje koju posreduje životinja.5 On od svojih roditelja zavisi duže nego ikoja životinja, a njegove reakcije na okolinu su sporije i manje plodonosne nego automatske, instinktivne radnje. On prolazi kroz sve opasnosti i strahovanja koje nedostatak instinktivne opreme podrazumeva. Pa ipak, baš ta bespomoćnost čovekova jeste osnova iz koje potiče ljudski razvoj;čovekova biološka slabost je uslov ljudske kulture.

Od početka svog postojanja čovek se suočava s izborom između različnih smerova delanja. U životinje postoji neprekinut lanac reakcija, koji počinje nekakvim podstrekom, kao što je glad, a završava se manje-više strogo određenim smerom delanja, koji uklanja napetost stvorenu tim podstrekom. U čoveka je taj lanac prekinut. Podstrek se javlja, ali vrsta zadovoljenja je "otvorena", to jest on. mora da izabere između različitih smerova delanja. Umesto nekakve unapred određene instinktivne radnje, čovek mora umom da procenjuje moguće smerove delanja; on počinje da misli. On svoju čisto pasivnu ulogu prilagođavanja prirodi preobražava u aktivnu. On proizvodi. On pronalazi oruđa — i dok tako ovladava prirodom, on se odvaja od nje sve više. Postaje nejasno svestan sebe — ili, bolje, svoje" grupe — kao nečeg što nije istovetno sa prirodom. Pada mu na pamet da je njegova sudbina tragična: on je deo prirode, a ipak treba da je prevaziđe. On postaje svestan smrti kao svoje krajnje sudbine, čak i ako pokušava da je porekne raznim fantazijama. Jedna veoma rečita predstava o toj bitnoj vezi čoveka i slobode data je u biblijskom mitu o čovekovom isterivanju iz Raja.

Taj mit poistovećuje početak ljudske istorije sa činom odabiranja, ali je naglasak, u stvari, na grešnosti tog prvog čina slobode i na patnji koja iz njega proizlazi, čovek i žena žive u Edenskom vrtu u potpunom skladu jedno s drugim i sa prirodom. Tu vlada mir i nije potreban rad; nema izbora, slobode, a ni mišljenja, čoveku je zabranjeno da jede s drveta poznanja dobra i zla. On krši božji nalog, narušuje sklad s prirodom, čiji je deo, a ne prevazilazi je. S crkvenog gledišta, koje je predstavljalo autoritet, to je u suštini greh. S čovekovog gledišta, međutim, to je početak ljudske slobode. To što čovek krši božje naredbe znači da se oslobađa prinude, da se iz nesvesnog postojanja u preljudskom životu izdiže na razinu čoveka. Kršenje naloga autoriteta, počinjenje greha, jeste u svom pozitivnom ljudskom vidu prvi čin slobode, to jest prviljudski čin. U mitu je taj greh u svom formalnom vidu kršenje božjeg naloga; u svom materijalnom vidu on je kušanje s drveta poznanja. Čin neposlušnosti kao čin slobode jeste početak razuma. Taj mit govori o drugim posledicama prvog čina slobode. Narušen je prvobitni sklad između čoveka i prirode. Bog proglašava rat između čoveka i žene i rat između prirode i čoveka. Čovek se odvojio od prirode, on je učinio prvi korak ka očovečenju time što je postao "pojedinac". On je izvršio prvi čin slobode. Mit naglašava patnju koja proizlazi iz tog čina. Iz prevazilaženja i iz otuđivanja od drugog ljudskog bića čovek izlazi go i posramljen. On je sam i slobodan, pa ipak nemoćan i zastrašen. Novostečena sloboda se pokazuje kao prokletstvo; on je slobodan od stalnog ropstva u Raju, ali nije slobodan za upravljanje sobom, za ostvarivanje svoje individualnosti.

"Sloboda od" nije istovetna s pozitivnom slobodom, sa "slobodom za". Izdizanje čoveka iz prirode je dugotrajan proces; čovek u velikoj meri ostaje vezan za svet iz koga se izdigao; on ostaje deo prirode — zemlje na kojoj živi, sunca, meseca i zvezda, drveća i cveća, životinja, i grupe ljudi s kojima je krvno vezan. Primitivne religije svedoče o čovekovom osećanju jedinstva sa prirodom. Živa i neživa priroda deo su njegovog ljudskog sveta ili, kako bi se još moglo reći, čovek je još deo prirodnog sveta.

Ove primarne veze ometaju puni ljudski razvoj; one stoje na putu razvitka njegova razuma i njegovih kritičkih sposobnosti; one mu dozvoljavaju da sebe i druge upozna samo kroz svoje, odnosno njihovo učešće u plemenu, društvenoj, odnosno religioznoj zajednici, a ne kao ljudska bića; drugim recima, ona ga sprečavaju da se razvija kao slobodan pojedinac, koji sam sebe određuje i koji proizvodi. Ali mada je ovo jedan vid, postoji i drugi. Ta istovetnost sa prirodom, plemenom, religijom pruža pojedincu bezbednost. On zauzima neosporno mesto u jednoj strukturalizovanoj celini kojoj pripada i u kojoj je ukorenjen. On može da pati od gladi ili uzdržavanja, ali ne trpi najžešći bol — potpunu usamljenost i neizvesnost.

Uviđamo da proces sve većeg ljudskog oslobađanja ima ono isto dijalektičko svojstvo koje smo zapazili u procesu razvoja pojedinca. S jedne strane, to je proces stalnog jačanja i integracije, ovladavanja prirodom, jačanja moći razuma i razvijanja i solidarnost s drugim ljudskim bićima. Ali ta sve veća indivi-duacija znači sve veće izdvajanje, nesigurnost, te, na taj način, sve veću čovekovu nedoumicu o njegovoj ulozi u svetu, o značenju njegova života, a sa tim i njegovo sve veće osećanje da je kao pojedinac nemoćan i beznačajan.

Da je proces razvoja čovečanstva bio skladan, da se on držao izvesnog plana, obe strane tog razvoja, stalno jačanje i sve veća individuacija — našle bi se u potpunoj ravnoteži. Ovako je istorija čovečanstva istorija sukoba i borbi. Svaki korak ka većoj individuaciji pretio je ljudima novim nesigurnostima. Čim se jednom prekinu, primarne veze se ne mogu obnoviti, čim jednom izgubi raj, čovek se više ne može vratiti u nj. Postoji samo jedno mogućno, plodonosno rešenje odnosa individualizovanog čoveka i sveta: čovekova aktivna solidarnost sa svim ljudima i njegova spontana delatnost, ljubav i rad, koje ga ponovo sjedinjuju sa svetom, ne na osnovu primarnih veza, već kao slobodnog i nezavisnog pojedinca.

Međutim, ako ekonomski, društveni i politički uslovi, od kojih zavisi čitav proces ljudske individuacije, ne daju osnovu za ostvarenje individualnosti u smislu koji je upravo pomenut, a ljudi istovremeno izgube one veze koje su im pružale bezbednost, taj raskorak čini od slobode nepodnošljiv teret. Ona se tada izjednačava sa sumnjom, sa življenjem kome nedostaju značenje i smer. Javljaju se moćne težnje da se iz takve slobode utekne u potčinjenost ili u nekakvo vezivanje za čoveka i svet, koje obećava olakšanje neizvesnosti čak i ako pojedinca lišava slobode.

Od kraja srednjeg veka evropska i američka istorija je istorija potpunog izdizanja pojedinaca. Taj proces je započeo u Italiji, za vreme renesanse, a tek je sada, izgleda, dostigao vrhunac. Bilo je potrebno preko četiri stotine godina da bi se srušio srednjovekovni svet i da bi se ljudi oslobodili najočitijih ograničenja. No dok je pojedinac višestruko porastao, razvio se mentalno i emocionalno, te u kulturnim dostignućima učestvuje u dosad nečuvenoj meri, takođe je porastao raskorak između "slobode od" i "slobode za". Ishod te nesrazmere između slobode od svake spone i nedostatka mogućnosti za pozitivno ostvarivanje slobode i individualnosti doveo je u Evropi do paničnog bežanja od slobode u nove spone ili, bar, u potpunu ravnodušnost.

Proučavanje značenja slobode za modernog čoveka počećemo analizom kulturne pozornice u Evropi u poznam srednjem veku i na početku moderne ere. U tom razdoblju ekonomska osnova zapadnog društva pretrpala je korenite promene praćene isto tako korenitom promenom u strukturi čovekove ličnosti. Tada se razvio nov pojam o slobodi, koji je našao svoj najznačajniji ideološki izraz u novim religijskim doktrinama, u doktrinama reformacije. Svako razumevanje slobode u modernom društvu mora poći od onog razdoblja u kome su položeni temelji moderne kulture, jer nam taj stupanj uobličavanja modernog čoveka jasnije nego bilo koja poznija epoha omogućava shvatanje dvosmislenog značenja slobode, koje će delovati kroz čitavu modernu kulturu: s jedne strane, sve veću nezavisnost čovekovu od spoljašnjih autoriteta; s druge, njegovo sve veće izdvajanje i osećanje pojedinačne beznačajnosti i nemoći kao posledice tog izdvajanja. Naše razumevanje novih elemenata u strukturi čovekove ličnosti povećava se proučavanjem njihova porekla, zato što analiziranje suštinskih odlika kapitalizma i individualizma u sa-mom njihovom korenu omogućava da se oni po suprotnosti uporede sa ekonomskim sistemom i tipom ličnosti koji su se bitno
razlikovali od naših. Samo to poređenje po suprotnosti daje bolje izglede za razumevanje osobenosti modernog društvenog sistema, načina na koji je on uobličio karakternu strukturu ljudi koji u njemu žive i novog duha koji je proizišao iz te promene ličnosti.

Naredno poglavlje će pokazati da je doba reformacije sličnije savremenoj pozornici no što bi se na prvi pogled moglo učiniti; u stvari, uprkos svim očiglednim razlikama između ta dva doba, verovatno je da od šesnaestog veka naovamo nema razdoblja koje u pogledu dvosmislenosti značenja slobode toliko nalikuje našem. Reformacija je jedan koren one ideje o ljudskoj slobodi i autonomiji koja je zastupljena u modernoj demokrati j i. Međutim, dok se ovaj vid uvek naglašava, naročito u nekatoličkim zemljama, zanemaruje se njen drugi vid — isticanje da je čovek po prirodi rđav, da je pojedinac beznačajan i nemoćan, i da se nužno mora podvrći moći koja je izvan njega. Ta ideja o bezvrednosti pojedinca, o njegovoj osnovnoj nesposobnosti da se osloni na sebe i o njegovoj potrebi da se potčini, jeste glavna tema i Hitlerove ideologije, koja, međutim, ne ističe slobodu i moralna načela, dok je to isticanje bilo svojstveno protestantizmu.

Ta ideološka sličnost nije jedino što omogućava da proučavanje petnaestog i šesnaestog veka bude osobito plodonosno polazište za razumevanje savremene pozornice. Postoji i bitna sličnost društvene situacije. Pokušaću da pokažem kako se njome objašnjava ideološka i psihološka sličnost. Tada su, kao i sada, revolucionarne promene u ekonomskoj i društvenoj organizaciji ugrožavale tradicionalni način života ogromnog dela stanovništva; sila monopola i velika snaga kapitala naročito su, kao i danas, ugrožavale srednju klasu, i to ugrožavanje značajno je delovalo na duh i ideologiju ugroženog dela društva uvećavajući čovekovo osećanje usamljenosti i beznačajnosti.