FRANCUSKA FILOZOFIJA XVIII veka

„Duh ljudski nije načinjen da  može ići natraške.

Njegova jesuština u tome što uvek napreduje usavršavajući se.“

„Filozof nela pravo da sam sebe poštuje osim

ako je sebe učinio korisnim, doprinoseći sreći ljudi.“

Pol Holbah

Francuska filozofija 18 veka razvila se neposredno iz filozofije i nauke 17 veka: u samoj Francuskoj, najviše su na njen nastanak i razvitak uticale ideje jednog od osnivača moderne filozofije i nauke, velikog filozofa, matematičara i fizičara Rene Dekarta, a filozofija Džona Loka i Njutnova fizika su njeni najvažniji engleski izvori. Kad se uzmu u obzir još i uticaji engleskih deista, zatim Spinoze, Lajbnica, Gasendija, Fontenela i drugih filozofa može se reći da je francuska filozofija 18 ve­ka u pravom smislu zakoniti naslednik filozofije 17 veka.

To ne znači međutim, da je francuska filozofija 18 veka jednostavno produžetak filozofije 17 veka. Kao zakoniti naslednik filozofije i nauke 17 veka, pa i ranije filozofije, ona se mogla progresivno razviti tek u procesu kritičkog savlađivanja metafizičkih i teoloških spekulacija u filozofskim sistemima 17 veka (naročito Dekarta i Lajbnica) jer te spekulacije ne samo što se nisu mogle izmiriti sa praktičnim potrebama i revolucionarnim zahtevima ogromne većine francuskog naroda u borbi koju je on vodio protiv feudalnog poretka, crkve, religije i zvanične filozofije uopšte, već ni sa onom pozitivnom sadržinom koju su ti sami si­stemi nosili u sebi kao svoje racionalno jezgro. Zar je bilo moguće usvojiti Dekartovo čuveno antiskolastičko i antimističko, demokratsko gledište da je zdrav ljudski razum već po prirodi jednak kod svih ljudi i da zato od njega nema pouzdanijeg sudije za razlikovanje istinitog od lažnog, a da se s tog istog gledišta ne odbace oni dokazi o postojanju boga (u osnovi — skolastički) i svakojake idealističke metafizičke spekulacije koje u izobilju nalazimo u njegovoj metafi­zici? Ili, zar se moglo usvojiti Dekartovo shvatanje da je materija jedini osnov svega, pa i samog saznanja, od koga on ne otstupa u svojoj fizici, a da se ne odbaci suprotno shvatanъe da pored materije postoji i misaona ili duhovna supsgancija koje on razvija u svojoj metafizici?

Kao i uvek kad se usvaja i razvija jedno filozofsko učenje koje u samom sebi nosi protivrečnosti naprednih i nazadnih ideja, revolucionarnog i konzervativnog, trajnog i prolaznog, tako su i u ovom slučaju razni Dekartovi sledbenici tražili i nalazili kod Dekarta ono što je njima najbolje odgovaralo ili što se njima činilo kao najvrednije kod Dekarta. To isto dogodilo se i sa Lokovom filozofijom, a događa se i sa svakim drugim filozofskim učenjem. Lok je svojim poznatim stavom da nema ničega u našem umu što prethodno nije prošlo kroz naša čula postavio temelje modernog empirizma u duhu Bekonovog i Hobsovog materijalizma, ali su iza šega došli Berkli i Hjum i dali toj Lokovoj ideji idealistički smisao i pravac. Suprotno tome napredne Francuze privlačilo je baš ono što su Berkli i Hjum odbacili iz Lokove filozofije!

Tajna ove razlike između engleskih i francuskih mislilaca koji su podjednako bili sled­benici Lokove filozofije može se dobrim delom objasniti različitim položajem buržoazije u Engleskoj i Francuskoj koju su oni ideološki zastupali. U Engleskoj je buržoazija već osigurala svoje učešće u vlasti klasnim kompromisom sa feudalnom aristokratijom i zauvek napustila revolucionarne misli sa kojima se mirila kad se na čelu radnih masa pretstavljala kao zastupnik i branilac interesa plebejskih masa i celog društva, a u Francuskoj se tek pripremala za osvajanje vlasti. Pošto nije bilo nikakvih izgleda da se i u Francuskoj ostvari sličan klasni kom­promis kao što je bio onaj u Engleskoj, na bezobzirnost i nepomirljivost despotskog feudalnog režima francuska buržoazija je odgovorila nepomirljivom revolucionarnom borbom i usvajanjem antidespotskog, slsbodoumnog raspoloženja čitave mase naroda kome je ona tada stajala na čelu. A kolika je bila snaga i revolucionarnost toga raspoloženja svedoči veoma obimna ateistička i uopšte, subverzivna literatura raznih anonimnih pisaca koja se počela razvijati već krajem 17 veka da postane prava opasnost za režim sredinom 18 veka. I zato nije slučajnost što su baš napredni Francuzi u ovo doba — kada se u Engleskoj biskup Berkli očajnički naprezao da do­kaže apsolutnu nemogućnost   materijalističkefilozifije — usvajali od Dekarta, Loka i drugih velikih misdilaca ideje su kojima su teorijski obrazlagali i opravdavali svoja materijalistička, ateistička i slobodoumna nastrojenja. Takve su bile stvarne pogrebe ogromne većine francuskog društva u 18 veku, pa i buržoazije koja je stajala na čelu borbe protiv preživelog feu­dalnog sistema, i kad su filozofi počeli ši­riti te ideje i prosvećivati duhove za revoluciju već i sama reč filozofija dobila je revolucionarno značenje.

To se najbolje vidi kad se uporedi šta je ta reč značila za konzervativne autoritete krajem 17 veka, a kakvo je značenje dobila kod naprednih slobodoumnih mislilaca sredinom 18 veka. U rečniku Francuske Akademije koji je izašao iste godine kada se rodno Volter (1694) stoji:

“Filozofom nazivamo mudrog čoveka koji vo­di miran i osamljen život izvan buke događaja…Ponekad se tako govori i o čoveku koji se razuzdanošću svoga uma stavlja iznad svakodnevnih obaveza i obaveza društvenog života”.

A u Enciklopediji stoji:

“Filozof je onaj ko duboko poznaje stvarnost i knjige, ko sve meri, ko sebe podređuje naredbama razuma i ko sigurnim korakom ide putem istine i pravičnosti”.

Tome bi se još mogle dodati reči koje je slav­ni urednik Enciklopedije Didro napisao u jednom pismu, gde kaže da su filozofi “već po svom položaju prijatelji razuma i unapređenja nauke”kao što su popovi “neprijatelji razuma i poma­gači neznanja”.

Kao što se vidi dakle, filozofija je u toku jedne polovine ovog revolucionarnog stoleća potpuno okrenula leđa nadzemaljskim i božan­skim stvarima s kojima se bavila vekovima i sva se posvetila zemaljskim stvarima i problemima, ljudima koji pate, nadaju se i bore se za jednaka prava i bolji život svih ljudi. Veru u nadzemaljske tajne i nedokučivu božansku svemoć za­menila je vera u čoveka i svemon razuma. Razum je počeo otkrivati tajne prirode i sticao sve više autoriteta. I ta vera u svemon razuma, verada sve treba podvrgnuti kritici razuma bila je osnovna karakteristika francuske filozofije 18 veka, po kojoj se ona i naziva filozofijom Prosvećenosti. Biti filozof značilo je u takvoj epohi isto što i biti slobodii mislilac jer je filozofija prosvećivala ljude da slobodno misle i slobodno postupaju. Filozofija više nije išla u raskorak s praksom i u tome je bila snaga njenog uticaja. Deni Didro, jedan od najvećih predstavnika filozofije Prosvećenosti, izložio je neophodnost združivanja teoretičara i praktičara rečima koje ni danas nisu ništa izgubile od svoje ubedljivosti:

“Jedni, čini mi se, imaju mnogo sredstava a malo ideja, dok drugi imaju mnogo ideja a nimalo sredstava. Interes istine zahteva da se teoretičari najzad udruže sa praktičarima da bi se suzbile spekulacije i postavio cilj za bezbrojne pokrete onoga koji radi, da svi naši napori budu ujedinjeni i u isti mah usmereni protiv otpora prirode i da u toj filozofskoj zajednici svakodobije ulogu koja mu odgovara”. Ali potreba za združivanjem teoretičara i praktičara o kojoj tako govori Didro nije se na­metala samo radi savlađivanja otpora prirode. Napredak bilo koje vrete ljudske delatnosti, pa i tehničke delatnosti ljudi, zavisio je od združivanja svih naprednih naučnika i filozofa sa  revolucionarnim plebejskim masama u borbi pro­tiv religije, crkve, aristokratije, feudalnih ustanova i celog feudalnog sistema. Ostvariti takvo združivanje nije bilo lako: trebalo je izmiriti bogatu buržoaziju i plebejske mase, deiste i ateiste, konstitucionaliste, umerene liberale, radikalne demokrate, komuniste itd. Tre­balo je dakle, potčiniti sve posebne interese i ciljeve antifeudalnih društvenih snaga jednom jedinom cilju od koga je zavisio dalji napredak društva: rušenju feudalnog sistema. I to je ostvareno. Opšti interes ogromne većine naroda bio je jači od svih posebnih interesa, jer je to zahtevala sama društvena stvarnost Francuske u 18 veku.

*

Francuska u 18 veku sva je bila prožeta dubokim protivrečnostima i to se zakonito izražavalo ne samo u njenom političkom životu, već u svim oblastima ljudske delatnosti.

Osnovna protivrečnost između povlašćenih slojeva feudalne aristokratije i ogromne mase ostalog, nepovlašćenog naroda nastala je usled razvitka kapitalističkog načina proizvodnje i društvenih odnosa u okvirima samog feudalnog sistema.           Na jednoj strani našla se aristokratija sa feudalnim privilegijama koja je do gladi i golotinje eksploatisala više od 20 miliona seljaka, a na drugoj strani bilo je celokupno stanovništvo uključujući i te iste seljake kao njegov najbrojniji deo. Buržoazija, koja je razvijala nov način proizvodnje i trgovine, sticala je ogromnu ekonomsku snagu i uticaj u narodu. Raskoš i beda rasli su u tesnoj uzajamnoj vezi: što je bilo više bogatstva i raskoši na jednoj stra­ni tim je veća bila beda na drugoj strani. Feudalni sistem nije nikako mogao da zaustavi taj proces koji ga je vodio pravo u propast.

Taj proces počeo je ustvari već pri kraju apsolutističke vladavine Luja XIV. On je istina držao oko sebe i ministre kao što je Kolber koji je došao iz građanstva i znao da Francuskamože ojačati samo ako na svetskom tržištu bude prodavala više nego što kupuje. Jačanje trgovi­ne zavisilo je od jačanja proizvodnje. Kolberov trud da razvije proizvodnju i trgovinu, da stvori jake trgovačke kompanije i da pretvori Francusku u svetsku ekonomsku i političku silu urodio je izvesnim plodom. Osvajanjem Kanade i razvitkom trgovine sa Levantom, Afrikom i Indijom Francuska je zaista zauzela jedno od prvih mesta na svetskom tržištu iako je još mnogo zaostajala za Engleskom i Holandijom. Ali tu se neizbežno morala suočiti sa konkurencijom, i kad je Luj XIV zagazio u neuspele ratne avanture protiv Španije, Holandije i Nemačke, misleći da će oružjem savladati konkurente i konkurenciju, njegove neuspehe morale su da plaćaju ogoljene narodne mase koje su već stenjale pod teretom nameta i dažbina koje im je stalno povećavala feudalna aristokratija. U takvim prilikama Francusku je zapljusnulo opšte nezadovoljstvo jer je svako imao razloga da bude nezadovoljan.Najnezadovoljnije je bilo seosko stanovništvo, što znači skoro ceo narod,  jer je bilo do­vedeno do prosjačkog štapa. Buržoazija je bila nezadovoljna iako je sticala sve veće bogatstvo zato što joj sistem feudalnih privilegija nije dozvoljavao da slobodno i do kraja razvije svoje mogućnosti i zauzme vodeće  mesto  u  društvu.

Čak i kralj je imao razloga da bude nezadovoljan što mu više ne polazi za rukom da monarhiju održi na onom mestu koje je postigla za vreme Luja XIV!U to doba stvarni odnosi društvenih snaga Francuske koja je po sistemu srednjevekovnih feudalnih privilegija bila podeljena na staleže izgledali su ovako: prvi stalež kome je pri­padalo katoličko sveštenstvo ni je imao više od 100 hiljada ljudi; drugi stalež kome je pripada­lo plemstvo raznih vrsta brojio je oko 110 hiljada ljudi; treći stalež obuhvatao je sve ostalo stanovništvo — seljake, radnike, zanatlije, buržoaziju itd. — sa brojčanom snagom od oko 25 miliona stanovnika.

Ovi podaci, razume se, nisu apsolutno tačni, jer u ono dobajoš nije bilo popisa stanovništva kakve danas znamo. Postoje ipak verodostojni izvori o približnom broju stanovnika. Prema tim izvor ima Francuska je 1789 godine imala 26 miliona stanovnika. Odnos pevlašćenih i nepovlašćenih, u okvirima toga broja izražavao se sa: 0,6 prema 25,4 miliona stanovnika. Kao što se vidi dakle, ono što se zove »treći stalež« u Francuskoj obuhvatao je skoro ceo narod.Ali “treći stalež”je bio jedinstvena celina samo u borbi protiv feudalnog sistema. Razvitak proizvodnje i trgovine stalno je menjao odnose društvenih snaga u okvirima “trećeg staleža”i feudalnog sistema u celini. Sliku toga razvitka možemo donekle dočarati ako se zaustavimo na nekoliko podataka o porastu trgovine koja je bila glavni izvor bogatstva, ugleda i uticaja buržoazije, predvodničke snage “trećeg staleža”

Dok je na početku 18 veka (1716 godine) vred­nost izvezenih proizvoda seoske privrede izno­sila svega 36 miliona livara, godine 1789 popela se na 93 miliona livara. U istom periodu još je više porasla vrednost izvoza druge vrete robe. Tako je vrednostindustriske robe poraslaod 45 miliona na 133 miliona livara, kolonijalne ro­be od 15 na 152 miliona a reeksporta od 6 na 46 miliona livara. Treba imati na umu da je početkom veka kapital u Francuskoj još uvek bio pretežno trgovački i da se tek postepeno pretvarao u industrijski. U pravo to je u okvirima feudal­nog sistema izazivalo sve veće zaoštravanje protivrečnosti u društvenim odnosima. Računa se da je 1789 godine u Francuskoj već bilo zaposleno oko 9 miliona ljudi u industriskoj proizvodnji i u vezi sa industrijskom proizvodnjom. Ta činjenica svakako nije beznačajna za objašnjenje karaktera francuske Prosvećenosti i Francu­ske Revolucije.

Još jedan podatak može da ilustruje šta je izazivalo porast bogatstva i snage buržoazije od dvadesetih do osamdesetih godina osamnaestog veka, dakle baš u onom periodu kad se razvila francuska filozofija Prosvećenosti Trgovina sa kolonijama i drugim zemljama rasla je po vred­nosti uvezene robe ovako: 1720 god. iznosila je 106 miliona franaka, 1735 god. — 124 miliona, 1748 god..— 192 miliona,4755 god. — 257 miliona, 1776 god. — 309 miliona franaka!

Takav porast trgovine u doba kada je kapital bio više tщovački nego industriski izazivao je prirodno velike nesrazmere u raspodeli dobara. Sasvim na vrhu društvene hijerarhije bilo je svega oko 4 hiljade porodica poivilegovanog visokog plemstva sa kraljem na čelu. Njihova snaga bila je u bogatstvu velikih zemljišnih poseda sa kojim  su raspolagali. Imanja tih porodica procenjena su na 4 milijarde franaka kada su se prodavala u doba revolucije. A koliko je bilo rasipništvo vlasnika tih imanja pokazuje činjenica da je vojvoda Orleanski, najveći posednik u Francuskoj, uspeo da se zaduži sa 74 miliona franaka koji su bili više nego uludo straćeni.

Tako se na jednoj strani sticalo i rasipalodok se na drugoj strani bukvalno gladovalo. Kadaje 1763 godine gubitkom Sesmogodišnjeg rata Francuska izgubila kolonije u Americi, kriza je dostigla najveće razmere.Obeskućeni seljaci bežali su sa sela u prošnju po gradovima, a grad­ski beskućnici su bežali da prose po selima. Samo u Parizu bilo je sredinom 18 veka oko 30 hiljada prosjaka, a nekoliko decenija kasnije, uoči same revolucije, broj prosjaka podigao se na 120 hiljada što je iznosilo skoro petinu celokupnog pariskog stanovništva od 650 hiljada ljudi.

Takva je bila slika društvene stvarnosti Francuske u 18 veku. I zato nije slučajnost što se baš sredinom veka, pedesetih i šezdesetih godina, kad su se društvene protivrečnosti najviše zaoštrile, najviše čuje glas slobodnih mislilaca koji tvrde da je sistem postao nerazuman, da ga treba srušiti i stvoriti sistem jednakosti, slobode i bratstva. Tih godina izlazila je Enciklopedija kao najviše i najlepše obeležje revolucionarne delatnosti svih Francuza koji su se borili protiv feudalnog sistema. I kad Ruso piše, 1755 godine, svoju raspravu “O poreklu i osnovima nejednakosti među ljudima”  i u njoj iznosi da su “veliki drumovi preplavljeni nesrećnim građanima koji su posta li prosjaci i lopovi” njegova rasuđivanja o društvenoj nejednakosti ljudi direktno su zasnovana na činje­nicama, kao i Didroova rasuđivanja kad piše u Enciklopediji o luksuzu, ili Volterova, kad ustaje u odbranu hugenota Kalasa koga je crkva lažno optužila da je ubio svoga sina ili Holbahova, kad piše spis “Razgolićeno hrišćanstvo”protiv vere i crkve u kojoj od 143 biskupa i nadbiskupa nema nijednog koji ne bi bio ari­stokrat po rođenju i imetku!

**

Praktičnom poslovnom duhu francuske buržoazije u doba kad je ona stajala na čelu ”trećeg staleža”i kad se svim silama borila za slobodu proizvodnьe i trgovine, a samim time i za slobodu u politici,  književnosti, umetnosti, filozofiji i uopšte, u svakoj oblasti ljudske duhovne delatnosti, od svih teoriskih principa koje su proklamovali filozofi novog doba sve od Renesansa pa do 18 veka, bio je najbliži i najprihvatljiviji princip suverenosti zdravog ljudskog razuma,  jer je taj princip upućivao na utvrđivanje praktičnog smiela svakog saznanja i ljudske delatnosti. Taj princip je doživeo prvo veliko priznanje upravo u Francuskoj, u filozofiji Rene Dekarta, a zatim u Engleskoj, u filozofiji Džona Loka. Zato su baš njihova filozofska učenja postala u najvećoj meri privlačna za obrazovane umove progresivne buržoazije i celokupnog francuskog građanstva. Dekart je, doduše, bio poreklom plemić, ali je tako duboko shvatio novo doba i njegove najbitnije probleme da se s pravom može nazvati pravim i najvećim filozofom francuskog građanstva 17 veka. Što se tiče Loka, on je zaista bio teoretičar engleske buržoazije u svim njenim vidovima, zastupajući kako Marks kaže, “industrijalce protiv radnika i paupera, trgovačke preduzetnike protiv staromodnih zelenaša, finansiske aristokrate pro­tiv državnih dužnika, na je čak u poslednjem delu dokazivao da je buržoaski razum normalan ljudski razum”.

Dekarta buržoaski istoričari filozofi je još i danas prikazuju, pre svega, kao metafizičara i u njegovim metafizičkim spekulacijama vide pravi istoriski znača j njegove filozofije. Njegovom učenju o metodi daju malo ili nimalo značaja baš zato što je tu Dekart daleko od metafizičkih spekulacija, čak je u najvećoj mogućoj meri protivan svim spekulacijama. Štaviše, tu je on neobično praktičan, kao što je bio praktičan u svom naučnom radu. Izneo je direktno misao da je pomoću metoda koje je on uveo u filo­zofi u, a u kome je zdrav razum dobio prvo i najistaknutije mesto “moguće doći do saznanja koja su u životu veoma korisna i da se pomoću njih, umesto spekulativne filozofije koja se predaje po školama, može pronaći jedna praktična filozofija kojom bismo mogli,pošto upoznamosilui dejstvo vatre, vode, vazduha, zvezda, neba i svih ostalih stvari koje nas okružuju. isto snako razgovetno kao što poznajemo razne zanate svojih zanatlija, sve ove stvari na isti način upotrebiti u svim poslovima za koje su one podobie i da se tako učinimo gospodarima i sopstvenicima prirode”.

Dekart je čak izražavao žaljenje što i sam u mladosti nije izučio neki zanat i zanosio se mišlju da stvori jednu školu u kojoj bi nastava bila praktična koliko i teoriska da bi se što bolje osposobljavale zanatlije da postanu pravi maj stori svojih zanata.

Posmatrati takvog mislioca isključivo kao metafizičara i govoriti da su njegove metafizičke spekulacije ono što da je vrednost njegovoj filozofiji, više je nego kratkovido i nekorektno. Jezuiti su još za života Dekartova najbolje osetili ono što je istinski revolucionarno uDekartovoj filozofiji uprkos metafizičkim spekulacijama i dokazima o poetojanju boga i zato su 1678 godine sazvali opštu konferenciju svoga reda u Parizu na kojoj su oštro osudili Dekartove ideje. Ali nisu samo jezuiti bili oštroumni da uoče koliko su Dekartove ideje o priro­di po kojoj suštini materijalističke i koliko je revolucionarno njegovo učenje o metodi. Ako su na jednoj strani Dekartovi sledbenici Gelinks, Malbranš i Arno usvojili od Dekarta upravo ono što je bilo konzervativno i najmanje vredno, tojest njegovu metafiziku, odbacujući sve što nije moglo da se uskladi sa religijom i izmiri sa crkvom, na drugoj  strani stekao je Dekart sledbenike koji su shvatili ono isto što je toliko raspalilo jezuite. Da li je neka slu­ča jnost što su najistaknutiji između tih sledbenika bili lekari po profesiji? Izgleda da nije, jer su lekari u ono doba bili najviše upućeni u  razvitak prirodnih nauka pa su pre i lakše nego drugi mogli da uoče šta je pravi Dekart. Lekar Le Roa (1598—1679) smatrao je čak da Dekart namerno nije hteo iskazati svoje prave ideje i da su metafizičke spekulacije samo zaklon iza koga se on skrivao, pa je odbacio Dekar­tovo metafizičko učenje o nezavisnom postojanju materije i duha proglasivši duh modusom materijalnog bića, tela. Dekart je još bio živ kad je Le Roa ovako protumačio njegovo učenje i prirod­no, protestovao je protiv toga. Ali je ovakvo tumačenje uzelo maha i iz njega se razvio onaj pravac francuske Prosvenenoeti 18 veka koji se običnonazivamehanicističkim ili kartezijanskim materijalizmom.

Najistaknutiji pretstavnik ovog pravca bio je lekar i filozof Lametri (1709 – 1751). Izučavajući Dekarta u duhu tumačenja koji je Dekarto­vo j filozofiji dao Le Roa on je pošao od gledišta da je Dekart bio najviše u pravu u svojoj fizici gde je posmatrao materiju kao osnovu sve­ga postojanja, a da nije ostao dosledan samom sebi kad je sve kvalitete materije sveo na protegnu­tost. Suprotno Dekartu on je istupio sa gledištem da materija ima u stvari dva osnovna svojstva: protegnutost i aktivnost i da je aktivnost njeno pravo svojstvo jer u samoj svojoj osnovi ima i protegnutost. Prema Lametrijevim rečima, materija “ima stalnu sposobnost kretanja čak i kad se ne kreće”.

To je Lametrijeva velika misao. Ona svedoči da je Lametri nastojao da shvati i objasni jedin­stvo materijalnog sveta u njegovom kretanju. Ali Lametri je kretanje objasnio u duhu mehanicizma Dekartove fizike i Njutnove klasične mehanike.     U to doba kada je, kao što kaže Engels “od svih prirodnih nauka bila jedino mehanika (i to me­hanika čvrstih tela) donekle završena”, dok je hemija postojala “tek u svom detinjskom vidu” a biologija “još u pelenama”, o biljnom i životinjskom svetu znalo se još malo. Njutn je bio najveći naučni autoritet i na pojmu sile kao uzroka kretanja, na kome je on izgradio celu zgradu klasične mehanike počelo se razvijati tumačenje svih pojava. Tako je kretanje shvaćeno kao premeštanje tela u prostoru ili kako je to Holbah doslovno rekao – kao “postupno menjanje odnosa nekog tela prema drugim tačkama u pro­storu ili prema drugim telima”. U okviru takvih shvatanja kretanja, Lametri nije mogao nikako drukčije objasniti aktivnost materije nego mehanicistički, pa je i samo mišljenje, ideje, objasnio kao jednu vretu mehaničkog kretanja.

Kao lekar koji je solidno poznavao sve što su dostigle prirodne nauke njegova doba Lametri se naročito trudio da u skladu sa svojim osnovnim materijalističkim gledištem dokaže zavisnost duha od tela. Tako se uhvatio u koštac sa osnov­nim i najtežim pitanjem filozofije. Potsticaj da se bavi ovim problemom dao mu je jedan lični doživljaj: razboleo se kao vojni lekar prilikom opsade Friburga i u groznici je posmatrao organsko poreklo svojih sopetvenih psihičkih doživljaja. Sve to izneo je on u svome spisu “Rasprava o duši” koji je objavio anonimno. Kad se ipak doznalo da je on autor toga spisa, bio je podvrgnut najoštrijoj kritici. Najviše su se bunili teolozi. A kad je nešto kasnije objavio delo “Politika Makijavelijevog lekara ili put sreće koji je otvoren lekarima”u kome je hrabro udario po lekarskoj zaostalosti i po bezobzirnom trgovanju ljudskim zdravljem, istupili su protiv njega i lekari. Ovo delo bilo je javno spaljeno 1746 godine, a Lametri se ponovo morao skloniti u Holandiju, gde je 1747 godine objavio svoje delo “Čovek mašina” po kome je postao poznat u svetu. Sad su i napadi na Lametri ja dostigli svoj vrhunac i on je morao da beži u Berlin gde ga je jedva dočekao “prosvećeni”pruski monarh Fri­drih II koji je imao ambiciju da okuplja oko sebe filozofe i da se sam pretstavlja kao filozof.Tu u Berlinu Lametri je i umro u 42-goj godini svoga života.

Materijalističko tumačenje sveta koje stoji u osnovi svih Lametrijevih dela svakako je najviše postalo poznato po onom njegovom shvatanьu orgdnske materije i čoveka koje je izloženo u spisima “Čovek mašina”i “Čovek biljka”. Su­protno Dekartu koji je smatrao da je životinja neoduhovljena mašina, Lametri je smatrao daživotinje kao i ljudi imaju podjednaku sposob­nost osećanja koja potencijalno poetoj i u naročito organizovanoj materiji. Osećanja po Lame­triju nisu ništa drugo nego jedna vrsta mehaničkih pojava a sva živa bića su složeni mehani­zmi koji se samostalno navijaju.

Ljudsko telo je mašina – kaže Lametri -koja sama navija sopetvene opruge: to je živa slika večitog kretanja. Hrana podržava ono što toplota izaziva. Bez nje duša klone, pobesni i umire oborena.Nema dakle nikakve natprirodne sile koja se ispoljava u ljudskom razumu, već je i sam ljudski razum ostvarenje one potencijalne sposobnosti koja je data samoj materiji. Tek vaspitanjem ljudi stiču sposobnost da logički misle i razlikuju istinito od lažnog ukoliko nisu zaslepljeni verskim i drugim predrasudama protiv kojih treba voditi odlučnu borbu. Čovek je, po Lame­tri u, “veoma prosvećena mašina”  koja se rađa kao biljka, ili čak sa mnogo manje sposobnosti nego što je ima biljka, pa tek kasnije, životom u društvu i vaspitanjem posta je najsavršenija i najveća od svih mašina- čovek. Zato Lametri i zaključuje: “Prvobitno mi nismo bili stvoreni da budemo učeni; možda smo to postali nekom vretom  zloupotreba  svojih  organskih  moni …Priroda nas je stvorila jedino da budemo srećni i to svi, od crva koji gmiže do orla koji se gubi u oblaku”.

U mislima kao što je ova, Lametri je easvim otvoreno izložio ono što je izazvalo najveće kritike njegovog materijalizma: kao eastavni deo velikog prirodnog mehanizma čovek nema i ne može da ima nikakvog drugog cilja u životu nego da ostvari ličnu sreću i zadovoljstvo. “Mi mi­slimo, kaže on, i čak smo pošteni samo u onoj meri u kojoj smo veseli i raspoloženi. Sve zavi­si kako je navijena naša mašina”.  A da čovek ne bi sam sebi kvario zadovoljstvo i sreću, treba da izbegava sva pitanja zbog kojih se ljudski um, po mišljenju Lametrijevom, uzalud muči. “Kako je glupo, kaže on, mučiti se oko nečega što je nemoguće doznati”. U ta pitanja ubraja Lametri i pi­taše o poetojanju boga i u odnosu na to osnovno pitanje re ligi je osta je pasivan, umesto da u skladu sa materijalističkim shvatanjem sveta bude borbeni ateist.

Nije teško uočiti koliko se u idejama koje je razvio Lametri ispoljilo raspoloženje buržoazije kojoj je on poreklom i položajem pripadao. U naponu snage i u težnji da osvoji vlast, ona je rušila sve stare idole, iznad svega cenila ovozemaljske stvari i ovozemaljska zadovoljstva, potsmevajući se svemu što odvraća čo­veka od ovozemaljskih uživanja. Nije slučajno što je u redovima buržoaske inteligencije već krajem 17 veka bilo obnovljeno epikurejstvo i što je buržoazija ovom starom antičkom učenju dala jednostrani, hedonistički smisao. U redovima buržoazije težilo se za životom bez stra­ha od nadzemaljskih i zemaljskih sila, slobodnom  uživanju i ovozemaljskoj sreći. Lametri je pripadao upravo onim slojevima buržoazije koji su se obogatili trgovinom. Uz to je kao lekar nastojao da uprosti što je više moguće pojmove o čoveku i svetu koji ga okružuje, posmatrajući čo­veka isključivo s fiziološkog i biološkog gledišta.

Razume se da je to izazvalo žučne kritikej Lametrijevog materijalizma čak i u redovima najistaknutijih materijalističkih mislilaca. Bez obzira što je Lametri bio materijalist u svojim polaznim gledištima, Didro mu je odricao i samo zvanje filozofa nazivajući ga “čovekom koji je pokvaren u svojim običajima i svojim shvatanjima”. I Holbah je oštro kritikovao La­metria, a glavni povod tih kritika bio je njegov individualistički hedonizam, njegovo jednostrano shvatanje da se sreća sastoji isključivo u ličnom uživanju bez obzira na sreću drugih ljudi.   Još više su Lametrija kritikovali razni pro­tivnici materijalizma koji su u njegovim idejama nalazili dokaze za svoje poznate tvrdnje da materijalizam i nije ništa drugo nego filozo­fi a proždrljivosti, sladostrašća i predanosti čulnim uživanjima.

Mehanicizam je svakako najveća i najkarakterističnija ograničenost Lametrijevog materijalizma. Krajnost te ograničenosti i odvela je Lametri ja u vulgarni animalizam, u izjednačenje čoveka sa životinjom. I samo jedan korak dalje od Lametrija učinio je Kabanis (1757—1808) da svojim krajnje vulgarnim stavom da veliki mozak proizvodi ideje”kao što želudac i creva vrše ulogu varenja”bude neposredni preteča vulgarnih nemačkih materijalista Fogta, Bihnera i Molešota. Taj stav i takav materijalizam imali su upravo u Marksu i Engelsu najoštrije kritičare.

Lametrijev dekartovski materijalizam kome buržoaski istoričari filozofi je često daju glavno mesto u francuskom materijalizmu 18 ve­ka namerno ističući samo ono što je u njemu naivno i vulgarno i što može diskreditovati materijalizam kao pogled na svet, nije mogao postati revolucionarna ideologija “trećeg staleža” iako je sav bio usmeren protiv idealističke metafizike i feudalnog despotizma. Njegovi najistaknutiji pretstavnici bili su lekari. Oni su uneli u filozofiju onu tipičnu ograničenost jednostranog prakticističkog posmatranja ljudskog života i sveta isključivo s fiziološkog i biološkog gledišta, koja je često svojstvena lekarima. Međutim revolucionarnom “trećem staležu”bila je potrebna filozofija koja ne samo što opovrgava teološke i metafizičke spekulacije i ne samo da proklamuje slobodan život i uživanje, već teorijski obrazlaže njegove opravdane zahteve i njegovu revolucionarnu praksu. Ili kako Marks kaže “pored negativnog opovrgavanja teologije i metafizike 17 veka osenala se potreba za jednim pozitivnim antimetafizičkim sistemom. Osećala se potreba za jednom knjigom ko ja bi pružila teorisku osnovu tadašnjoj životnoj praksi i onda dođe Lokov spis “Poreklo ljudskog razuma”kao poručen s one strane kana­la. Bio je dočekan kao najželjnije očekivani gost”.Lok je dvostruko bio privlačan za napredne francuske filozofe onoga doba. Prvo, kao teoretičar liberalizma i konstitucionalist bio je privlačan za sve Francuze koji su hteli da Francuska bude uređena po uzoru na Englesku. I drugo, bio je privlačan kao filozof empirizma koji je Dekartovu filozofiju zdravog razu­ma oslobodio predrasude o urođenim idejama kod ljudi i proklamovao da ljudski razum ne može biti drukčije zasnovan nego na zdravim ljudekim čulima. Bilo zbog prvog ili zbog drugog, Lok je počeo zadobijati uticaj u krugovima obrazovanih naprednih Francuza već krajem 17 veka. Sva njegova dela bila su prevedena na francuski već pre 1700 godine!

Razume se da toga uticaja ne bi bilo da u samoj Francuskoj već nije bio prokrčen put za filozofiju materijalizma i empirizma. Slobod­ii mislilac Pjer Bel, (1647—1706) bio je prvi veliki kritičar teološko metafizičkih spekulacija 17 veka tako da je Marks s pravom mogao da kaže za njega da je “skeptičkim ukidanjem metafizike pripremio ne samo usvajanje materijalizma i filozofije zdravog razuma u Francuskoj, već i najavio ateistično društvo koje u sko­ro treba da nastane, dokazujući da može postojati društvo samih ateista, da ateist može biti če­stit čovek i da se čovek ne ponižava ateizmom, već praznovericom i idolopoklonstvom”.

Pjer Bel je ispočetka bio Dekartov sledbenik, ali je kasnije preovladao u njemu uticaj Montenjevog skepticizma, naročito kad je posle ukidanja Nantskog edikta i progona 400 hiljada hugenota iz Francuske i sam pobegao u Holandiju. Tu je on objavio 1694 godine svoj čuveni “Istoriski i kritički rečnik” koji se u neku ruku može smatrati pretečom velike enciklopedije.     Tu je on naročito razvio misao da su vera i razum nepomirljivo suprotni i da religija nema nikakve veze sa naukom i istinskom filo­zofijom. Ali je to bio tek prvi korak kritike koja ne se razviti nekoliko decenija kasnije. Bel nije išao kiti je mogao da ide dalje jer je, kako Marks kaže, “i samo oružje njegovog skepti­cizma bilo iskovano od metafizičkih bajalica”. Zato se on i može smatrati metafizičarom, mada se borio protiv metafizike, kao i protiv religije.

Već prvih decenija 18 veka svi religiozni sporovi pretvorili su se u političke sporove, pa se osenala neodoljiva potreba da se, pored kriti­ke postojećeg sistema stvore i obrasci novog i boljeg društva. Tada su se javili mislioci koji su stvorili te obrasce. Jedni su se, kao Monteskje (1689—1755) oduševili društvenim uređenjem Engleske zahtevajući po uzoru na Englesku građanske slobode i podelu vlasti; drugi su, kao Volter (1694—1778) takođe bili oduševljeni uređenjem Engleske i smatrali da je sistem umerenog liberalizma koji odbacuje svaku despotiju, ali isto tako i ideju društvene jednakosti svih ljudi i suvereniteta narodnih masa, najbolji društveni i politički sistem; treći kao Ruso (1712—1778) bili su radikalni teoretičari sitne buržoazije koja se borila za puni suvereni­tet narodnih masa i socijalnu jednakost svih ljudi; četvrti kao, Mabli i Moreli bili su za potpuno ukidanje klasnih razlika i za potpunu socijalnu jednakost. Oni  su razvili direktno komunističke teorije. A Didro, Holbah i Helvecije, kao i njihovi najbliži saradnici u Enciklopediji, bili su za liberalizam i društvenujednakost ljudi u građanskoj republici. Bili su građanski republikanski demokrati u pravom smislu reči.

Svi ti mislioci sledili su, u većoj ili manjoj meri, Loka. Ali njihova shvatanja su se ipak međusobno razlikovala. U toj razlici ispoljilo se beskrajno šarenilo klasnih političkih ra­zlika francuskog društva u 18 veku. U Monteskijevim idejama izražene su težnje i zahtevi liberalnog plemstva i krupne buržoazije. Volter je bio teoretičar krupne buržoazije, Ruso — revolucionarne sitne buržoazije, enciklope­disti— najmnogobrojnijeg, srednjeg sloja buržoazije, dok su Mabli i Moreli sa svojim komunističkim idejama bili prvi nosioci težnji i zahteva najsiromašnijih plebejskih masa trećeg staleža.

Za Monteskjea se obično kaže da je bio prvi posrednik u prenošenju engleskog uticaja u Francusku i da njegovim spisom “Persiska pisma”stvarno počinje epoha Prosvećenosti. Monteskje se nije bavio filozofijom u užem smislu i ograničio svoje interesovanje na društvene i političke teorije. Bio je izdanak stare gaskonjske aristokratije. Imao je tek 11 godina kad je počeo vek Prosvećenosti, a ven tada se u njemu počelo razvijati ono slobodoumlje koje će ga približiti revolucionarnim misliocima. Vaspitan na izvorima stare klasične literature oduše-vljavao se za idealnu republiku kakvu su dočaravali Makijaveli, Milton i Harington, pun mržnje prema despotizmu. Svoje slobodoumlje duho­vito je izrazno u “Persiskim pismima”gde je podvrgao kritici ceo sistem društvenog uređenja Francuske.

Monteskjeu su bila otvorena vrata Francuske Akademije ali je njegov duh bio suprotan večitoj zastarelosti ove ustanove.       I on se okrenuo na drugu stranu. Mnogo je putovao i kad je najzad došao u Englesku učinilo mu se da je našao poredak kakav je tražio. U većoj ili manjoj meri. njegove osnovne političke teorije razvijene su na temelju onoga što je usvojio od Loka i video u Engleskoj.

Najznačajnije Monteskjeovo delo je “Duh zakona”. Tu je on izložio ideje o mogućnosti savršenog zakonodavstva koje bi rešilo sve društve­ne probleme u skladu sa specifičnim potrebama i problemima svake zemlje koji su u najverrj meri tesno povezani sa geografskim prilikama u kojoj se određena zemlja nalazi. Uticaju geografskih faktora Monteekje je posvećivao veliku pažnju i smatrao je da su ljudi kao prirodna bića potčinjeni nepromenjivim prirodnim zakonima dakle i onim zakonima koji deluju kao pri­rodna sila, dok su kao društvena bipa slobodii da stvaraju zakone koji im najbolje odgovaraju. U tim njegovim idejama ispoljila se iluzija o zavisnosti političkog i društvenog uređenja od razuma ljudi, koja je tako harakteristična za sve pretstavnike francuske Prosvećenssti. Ali Monteskje se trudio da ispita i utvrdi kakav značaj imaju materijalni činioci u društvenom životu i tu je izvršio analize za koje neki smatraju (Dirkhem) da su obrasci prvih modernih socioloških istraživanja. U svakom slučaju, može se reći da on uz Voltera zauzima najistaknutije mesto u starijoj generaciji francuskih prosvetitelja.

Volter se međutim bitno razlikuje od Monteskjea.On je bio tako nepomirljiv kritičar feudalne despotije u Francuskoj i hrišćanstva da je već i samo njegovo ime postalo obeležje prosvetiteljske nepomirljivosti u kritici feudalizma i hrišnanstva. Ali Volter nije bio filozof u užem smislu. On se čak ni je predao ni analizi političkih i društvenih problema kao Monteskje, već je neumorno delovao kao književnik, istoriski pisac i publicist.U tom pogledu bli­ži je Rusou nego Monteskjeu, pogotovu po svom književnom talentu. On je ustvari i postao slavan kao književnik sa delima (Edip, Anriada) koje je napisao za vreme jedanaestmesečnog tamnovanja u Bastilji na koje ga je osudio Filip Orleanski zbog jednog satiričnog epigrama. Posle je Volter putovao u Englesku, kao i Monteskje, zatim je živeo na dvoru Fridriha II i najzad u Švajcarskoj, u zamku Fernej koji se po njemu proslavio.

U Volterovom idejnom razvitku najpresudniji je bio njegov boravak u Engleskoj. Tu je upoznao Loka, engleske materijaliste i engleske deiste, pa je i sam postao deist. Za Loka je govorio da je “čovečanstvu objasnio ljudski razum isto kao što anatom objašnjava mehanizam kretanja čovekovog tela”i u svojim “Engleskim pismima”izložio je osnovne principe Lokove teorije saznanja. Ali mnogo više nego Lok oduševio ga je veliki fizičar Njutn. To svoje oduševljenje izrazio je on u delima “Osnovi Njutnove filozofije”i “Odgovor na važnije prigovore koji su učinjeni u Francuskoj povodom Njutnove filozofije”. Tim svojim delima on je upoznao Francuze sa osnovnim principima Njutnove mehanike i izazvao spor između pristalica Dekarta i Njutna u široj javnosti, što je u velikoj meri pobudilo interesovanje za osnovne principe klasične me­hanike.

Volter nije izgradio nikakav filozofski si­stem. On je čak smatrao da izgrađivanje sistema vodi filozofiju u metafiziku a za metafiziku je govorio da je za filozofe “isto što i roman za žene, samo što je to roman misli”. Dva njegova dela ipak imaju više ili manje isključivo fi­lozofski karakter. Jedno je “Rasprava o metafi­zici” a drugo “Filozofski rečnik”. U “Raspravi o metafizici”izložio je on tri bitna elementa svojih filozofskih shvatanja -ideje koje je usvojio od Loka, zatim ideje koje je usvojio od Njutna, i najzad, ideje koje je usvojio od engleskih deista.

U duhu Njutnove fizike Volter je prvi u Francuskoj poredno svet sa časovnikom tj. sa mehanizmom. Ali on je to učinio da bi dokazao kako savršenost svetskog mehanizma ukazuje na svoga tvorca kao što mehanizam sata ukazuje na svoga. Materija raspolaže silom teže koja je u suštini njenog kretanja ali ne po svojoj prirodi, već božjom. voljom. I dok je bog kod Njutna samo prvi pokretač, impuls postojanja i kretanja svemira, kod Voltera se on javlja kao znak funkcije zakonitog i logičnog poretka. To su glavne ideje Volterovog deizma sa kojima se suočavamo u svim nьegovim filozofskim razmatranjima. Ateizam je on odbacivao ne samo zbog toga što nije mogao da se oslobodi ideje o prvom pokretaču, već i zbog ubeđenja da religija ima važnu socijalnu funkciju, što drži ljude u bogobojaznosti i pokornosti. Zato je on bio protivan Belovom shvatanju da je moguć društveni poredak u kome bi svi ljudi bili ateisti. “I kad ne bi bilo boga”, go­vorio je on, “trebalo bi ga stvoriti”, a ta njegovamisao kasnije se neobično dopala buržoaziji pa je i cenila Voltera daleko više nego ostale mislioce ovog Eeka. To, razume se, nije sputavalo Voltera da se bori protiv hrišćanstva i crkve. Ali je on ipak negodovao kad se pojavilo glavno ateističko i materijalističko delo “Sistemom prirode”. U pitanju religije Volter je ustvari bio deistički oportunist kao što je u pitanjima politike bio umereni liberal.

Svojim deizmom Volter nije bio usamljen među francuskim filozofima 18 veka. Ruso takođe nije usvojio ni materijalizam, ni ateizam. On je čak zastupao idealističko shvatanje sveta, što ga je, pored njegovog nezgodnog karaktera, do­velo i do sukoba sa enciklopedistima i prekida saradnje u Enciklopediji.

Međutim, Ruso je svojim osnovnim idejama a naročito u shvatanju društvenog života bio mno­go dublji od Voltera. Bio je pravi teoretičar radikalne sitne buržoazije kojoj je kao dete ženevskog časovničara Isaka Rusoa i pripadao. Mučan život od same mladosti izgradio je u njegovoj ličnosti karakterne osobine koje su ga celog života dovodile u sukobe i teškoće. Uprkos svemu njegov talenat naročito je izbio u delima “Rasprava o poreklu i osnovama nejednakosti među ljudima”i “Društveni ugovor” koja su pro­slavila ne samo njega već i celu francusku Prosvećenost 18 veka.

Čime su ta dela postala slavna?

Ruso je u njima izložio rezultate svoje analize društvene nejednakosti među ljudima. On je naime, smatrao da je društvena nejednakost glav­ni uzrok svih ljudskih nevolja.

“Priroda je načinila čoveka slobodnim, srećnim i dobrim, kaže Ruso, ali ga društvo baca u lance ropstva, kvari ga i čini bednim”. Čovek je, po tom istom gledištu prestao biti srećan kad se udaljio od prirodnog života gde je vladala prirodna jednakost ljudi i ljudi mogu ostvariti srećan život tek kad nestane društvene nejednakosti među njima i kad ugovorom stvore razumno društveno uređenje zasnovano na jednakosti ljudi i slobodi svih pojedinaca. Ova Rusoova osnovna idejadoživela je oštre kritike ali takođe i neobičnu slavu. U osnovi većina kritičara nije shvatila Rusoa. Čak ni Volter ga nije shvatio pa je zato i mogao napisati (samom Rusou) da je njegovo delo upereno protiv ljudskog roda, jer tobože upućuje ljude da se vrate u prirodno stanje, tj. na prvobitni životinjski stupanj svog života.

Ruso međutim nije uopšte zastupao gledište da se društvo mora vratiti u prirodno stanje da bi se ostvarila jednakost svih ljudi već je samo ukazivao da je takvo stanje postojalo i da ga je nestalo kad je zavladala imovinska nejednakost među ljudima koju treba ukinuti na jednom višem stupnju razvitka.Metod kojim se služio Ruso razvijajući tu ideju bio je u svojoj osnovi dijalektički i Engels je s razlogom ukazivao da je taj metod na dlaku sličan onome kojim je Marks išao u svome “Kapitalu”. Ova činjenica se obično gubi iz vida i više se ističe da je Ruso bio teoretičar sitne buržoazije, što je, uostalom, neosporno. Rusoova iluzija o društvenoj jednakosti bila je harakteristična za sve prosvetitelje. Ona se ostvarila kao buržoaska demokratska republika i tada se pokazalo da bez ukidanja privatne svojine ne može biti društvene jednakosti i da je Ruso bio u zabludi kada je mislio da privatnu svojinu treba zadržati ograničavajući je. Ukazujući baš na tu zabludu i na prosvetiteljskeiluzije Rusoa i ostalih francuskih mislilaca18 veka, Engels je napisao: “Veliki mislioci 18veka, kao i svi njihovi prethodnici, nisu mogliprepi granice koje im je postavila njihova sopstvena epoha”. Upravo zato ni komunističke teorije Mablija i More li ja nisu mogle biti ništa
drugo nego obične utopije.

****

Najrevolucionarniji mislioci francuske Prosvećenosti bili su enciklopedisti, tj. ona grupa filozofa koja je pokrenula Enciklopediju i okupila oko Enciklopedije najveće i najnaprednije duhove 18 veka. Najistaknutiji enci­klopedisti bili su: Deni Didro (1713—1784), Pol Holbah (1723—1789), i Klod Helvecije (1715— 1771), sva trojica borbeni materijalisti i ateisti. Njima pripada zasluga što su ideje Cona Loka razvili u materijalističkom pravcu i što su uopšte, na temeljima materijalizma izgradili revolucionarnu ideologiju francuske buržoazije. Zahvaljujući najviše njima materijalizam je, kako kaže Engels, “u ovom ili onom obliku, kao otvoreni materijalizam ili kao. deizam, postao pogled na svet čitave obrazovane omladine u Francuskoj i to u tolikoj meri, da je za vreme Velike Revolucije to učenje koje su na svet doneli engleski rojalisti dalo francuskim republikancima i teroristima teorisku zastavu pa i sami tekst za Deklaraciju prava čoveka”.

Pojava Enciklopedije s pravom se smatra najvažnijim događajem u francuskoj  istoriji 18 veka pre Velike Revolucije. Ideja ovakvog dela potekla je od Didroa i on se pune dve decenije borio da je ostvari. Osetio je svojom genijalnošću istorisku potrebu da se stvori ovakvo delo i znao je da se u njemu može na pristupačan na­čin dokazati primenjivost novog naprednog materijalističkog shvatanja sveta u svim oblastima ljudske delatnosti i ljudskih znanja. I nije se prevario.

Na tom poslu našli su se pored njega, Holbaha i Helvecija još i slavni matematičar Dalamber, Volter, Ruso, Tirgo, Bifon, Kenej i drugi. A sa takvim saradnicima Didro je mogao računati na puni uspeh. Interzsovanje je bilo veliko. Odmah se prijavilo oko 2000 pretplatnika iako je pretplata iznosila ogromnu sumu od 2.000.— talira. Već sam prospekt nagoveštavao je visoki kvalitet i praktični značaj Enciklopedije pa je to interessvanje potpuno razumljivo. U uvodu je stajalo: “Preziranje mehaničkih veština imalo je, kako se čini, uticaja i na same pronalazače. Imena tih dobrotvora ljudskog roda skoro su nepoznata dok u isti mah svak zna istoriju svojih rušitelja, tj. osvajača. Međutim, možda će baš kod zanatlija morati da se potraže najdivniji primeri pronicljivosti ljudskog duha, njegove strpljivosti i njegovih snaga”. A to je bilo upravo ono što se u Francuskoj najviše tražilo i najviše očekivalo. Međutim, ako je veliko oduševljenje naprednih duhova bilo veliko, još je veći bio bes reakcije, naročito jezuita i crkvenih krugova uopšte. Čim se pojavila prva sveska (1751 god.) počela je prava uzbuna protiv Enciklopedije. Didroa to nije zastrašilo (ali je zastrašilo Dalambera). Beh januara 1752 godine došla je zabrana prve sveske, a 1759 godine došla je osudacrkvenih vlasti. I uprkos svemu tome Enciklopedija je redovno izlazila, čak i kad su se povukli Dalamber i Ruso, zahvaljujući predanosti sa kojom su na njenom pripremanju radili Didro, Holbah i Helvecije, njeni stvarni pokretači i najrevolucionarniji mislioci 18 veka. Oni su u Enciklopediji sa svog materijalističkog gledi­šta kritikovali, ne samo religiju i crkvu na koju se oslanjao ceo sistem, već i sve zastarelenaučne tradicije, sve političke ustanove. Kao priručnik svih pozitivnih znanja ona je postala pravi manifest borbe protiv zaostalosti, fana­tizma, despotije i verskog mračnjaštva.

Glavni enciklopedisti Didro, Holbah i Helvecije bili su materijalisti, ali su se bitno rйzlikovali od shvatanja koja je zastupao materijalist Lametri, iako se ne bi moglo reći da im neka osnovna gledišta nisu zajednička. Ali do tih gledišta oni su došli različitim putevima pa je razumljivo što su se bitno razlikovala ne samo njihova shvatanja morala i društvenog života, već i njihova osnovna shvatanja o kretanju materije, o problemima saznanja itd. Oni su, kao i Lametri, svoje osnovne pojmove o prirodi iz­gradili na temeljima Njutnove fizike, ili bolje rečeno, klasične mehanike. Ali dok je Lametri sav ostao u granicama Dekartovog mehanicizma, oni su u duhu najboljih tradicija engleskog ma­terializma uneli neke značajne elemente dijalektike u materijalističko shvatanje sveta, na­ročito u vezi s problemom kretanja, razvitka, sa-znanja, društvenog života ljudi itd. Materijalističke ideje Holbaha, Didroa i Helvecija nisu istovetne. To se najbolje vidi po diskusiji između Didroa i Helvecija, u vezi sa problemima društvenog života.  Ali je neosporno da su baš oni najbolje razvili francuskimaterijalizam, jer su najdublje i najtemeljitije uočili probleme i potrebe svoga vremena.

To se naročito može reći za Holbaha Koji je uložio silan napor i svoje ogromno znanje da nasuprot spekulativnim idealističkim sistemima izgradi jedan celovit sistem materijalizma ateizma. Tu ideju ostvario je on u svom delu “Sistem prirode” koje se pojavilo pod pseudonimom (Mirabo) i koje nije bez razloga nazvano biblijom ateizma i materijalizma 18 veka.

Beh prve reči ove knjige koja je izazvala najveće interesovanje pokazuju da je Holbah pošao od Lokovihideja. “Ljudi će se prevariti uvek kad budu okretali leđa iskustvu i predavali se eistemima koje je mašta stvorila, kaže on. Čovek je delo prirode, on postoji u prirodi, potčinjen je njenim zakonima, nje se ne može osloboditi, ne može čak ni mišlju nikud iz nje. Uzalud njegov duh želi da zakorači s one strane granice vidljivog sveta. On mora uvek natrag u vidljivi svet”.

Holbah nije nimalo nejasan kad govori o pri­rodi. Priroda je za njega “veliko sve koje proizlazi iz skupa raznih materija, njihovih različitih kombinacija i raznolikih kretanja koje u prirodi vidimo”. A čovek je “jedna celina kojaproizlazi iz kombinacija izvesnih materija, posebnih svojstavačija se kombinacija zove organizacija, a čija je suština biti osetljiv, misliti, delovati, jednom reči kretati se na takav način koji ga razlikuje od drugih bića sa kojima može biti upoređen”.

Holbah je isto tako jasan kad odbacuje idealizam i kad kritikuje biskupa Berklija koji je sebe smatrao Lokovim sledbenikom, iako je Lokovoj senzualističkoj teoriji saznanja dao subjektivno-idealistički karakter. “Šta ćemo reći o jednom Berkliju, kaže Holbah, koji se trudi da nam dokaže da je sve u ovom svetu samo himerička iluzija, da čitava vaseljena postoji samo u nama samima, u našoj mašti, i koji pomoću sofizzama, nerešivih za one koji zastupaju tezu spiritualnosti duše, baca u sumnju posto janjestvari”.

Utvrdivši princip materijalnog jedinstva sveta kaosvoj osnovni filozofski stav Holbah je najviše pažnje posvetio problemu kretanja materije. Po njegovim rečima “svako biće po svojoj suštini ili posebnoj prirodi sposobno je da proizvodi, prima i prenosi kretanje”. Kretanje je, prema tome, apsolutno i univerzalno. Biti i kretati se to je jedno isto, pa Holbah kaže: “Sve se kreće u svemiru. Suština je prirode da dela i akopažljivo osmotrimo sve njene delove videćemo da nijedan od njih nije u apsolutnom mirovanju. Oni delovi za koje nam se čini da su lišeni kretanja ustvari su samo u relativnom ili prividnom mirovanju. Oni se nalaze u tako neprimetnom i toliko nenaglašenom kretanju da mi ne možemo opaziti njihove promene. A sve što nam se čini da miruje ne ostaje ni jednog jedinog trenutka u istom stanju. Sva bića nisu stvarno ništa drugo do rađanja, rašćenja, smanjivanja i raspadanja, koja se vrše spori je ili brže”.

Dijalektička dubina ove misli sasvim je očigledna kao što je očigledno u kolikoj se meri na ovom mestu Holbah uzdigao iznad grubog meha­nizma. On zna da mu se može postaviti pitanьe porekla kretanja pa zato kaže: “Međutim, može nam se reći odakle je ova priroda primila svoje kretanje? Odgovorićemo da ga je primila od same sebe pošto je ona ono veliko sve van kojega ne može ništa postojati, rećićemo da je kretanje način bivstvovanja koji nužno proizilazi iz suštine materije, da se ona kreće svojom sopstvenom energijom, da njeni pokreti proizlaze iz sile koja se nalazi u njoj samoj”. I tu Holbah razvija misao o dvema vrstama kretanja materije. Jedno je ono kretanje kojim se telo prenosi s mesta na mesto, a drugo je unutrašnje skriveno kretanje koje zavisi od skrivenih potsticaja u telu, od akcije i reakcije nevidljivih molekula od kojih se sve sastoji”. Ono prvo je, očigledno, mehaničko kre­tanje, “kretanje mase kojim se čitavo telo pre­nosi s jednog mesta na drugo”, a ono drugo je spontano kretanje ili samokretanje.

Holbah se trudio da do kraja razvije ovu mi­sao ali je tu došao do granice koju ni on ni je mogao prekoračiti. Čim je hteo da objasni složenu dijalektiku odnosa sveopšteg i pojedinačnog kretanja ispoljila se ograničenost posmatranja pojava prema principima mehanike tj. ona ogra­ničenost koju nazivamo mehanicizmom i koja se u svojoj krajnosti ispoljila kod Lametri ja. Uzevši kretaše čoveka kao primer spontanih kretanja Holbah je pao u nedoslednost i zakl.učio da, “ako stvar pogledamo izbliže dolazimo douverenja da, strogo govoreći, nema spontanih kretanja u raznim telima prirode pošto ona međusobno deluju jedno na drugo”. Ili drugim rečima. sve se svodi na onu spoljašnju energiju koja deluje da se “čitava tela ili izvesni delovi tela vidljivo prenose s jednog mesta na drugo”, deluje dakle kao apsolutna mehanička nužnost koja isključuje svaku slučajnost.

Kad se razmatraju ovakve ideje vidi se kako je i Holbah kao i osta li francuski materijalisti primenjivao isključivo merilo mehanike na procese hemijske i organske prirode i kako je zbog toga pao u mehanicističku nedoslednost.Didro je daleko manje razmatrao probleme prirode nego Holbah i nije nikad bio sistematičan kao Holbah. Osnovne ideje im se ne razlikuju jer je i Didro shvatao prirodu kao sveopštui beskrajno raznoliku materijalnu stvarnost koja “ne čini ništa neispravno”i kreće se neprekidno. Didro je takođe smatrao da materija u samoj svojoj suštini poseduje osetljivost. Ali on je otišao u jednostranost “oživljavanja”celokupne prirode, što je verovatno posledica izvesnog uticaja Lajbnicove monadologije na njegova shvatanja. Ipak on pokazuje pravu genijalnost kad govori da između organske i neorganske materije nema nikakve suštinske razlike, već je to samo “razlika u organizaciji”. Jednostavnim re­čima on, pre Lamarka i Darvina, ovako prikazuje nastanak života:

“Kad nas vera ne bi učila da je Tvorac načinio životinje onakve kakve vidimo i kad bi bila dozvoljena makar i najmanja sumnja o njihovom početku i kraju, zar filozof, prepušten svojim zaključcima, ne bi mogao da posumnja da je život od iskona imao svoje osobene elemente, rasute i utošьene u masi materije? Zar ne bi mogao pomisliti da su se ti elementi sjedinili zato što su postojali uslovi za takvo zbivanje, da je embrion, sastavljen od tih delova, prošao kroz bezbroj fa­za organizovanja i razvoja dok nije stekao spo­sobnost oseta, pojmova, misli, rasuđivanja, svesti, sećanja, strasti, mimike, testova, glasova, arti­kulisanih glasova, govora, zakone, nauku i umetnost? Zatim, da su između svakog takvog stupnja razvoja protekli milioni godina, da možda postoje nama nepoznati drugi razvoji i drugi pora­sti, da je bilo i da he biti stupnjeva zastoja, da je bilo i da he biti udaljavanja od tih stupnjeva putem večitog odumiranja za vreme koga se gube sposobnosti kao što su i stenene, da će zauvek nestati iz prirode, ili još verovatnije, da će život produžiti da postoji, ali pod drugim vidom, sa sposobnostima koje su potpuno različite od onih koje zapažamo kod njega upravo u ovom trenutku opstanka?”

Iako je ova Didroova misao (inače, duhovito uperena protiv religioznih predrasuda o postanku života) opterećena naivnošću poznatog Didroovog naglašavanja opšte životnosti pri­rode, izraženog u stavu da je “život od iskona imao svoje osobene elemente, rasute i utopljene u masi materije”, ipak se iz nje jasno vidi da Di­dro nije bio daleko od evolucionističke teorije o nastanku života i ide je razvitka uopšte, koja je ostala tuđa svim filozofima 18 veka jer nisu bili kadri da shvate svet kao proces, kao materiju koja se razvija. Nedijalektičnost je bila jedna od bitnih karakteristika istoriske ograničenosti njihovog načina mišljenja iznad koje su se oni mogli uzdići samo na momente, i to veoma skučeno. Didro se više bavio književnošću, umetnošću ipublicistikom nego sistematskim izučavanjem prirode i društvenog života ljudi i zato kod Holbaha i Helvecija, koji su se od svih francuskihfilozofa 18 veka najviše po­svetili izučavanju prirode i društva. nalazimo daleko više izraženu tu nedijalektičnost nego kod Didroa.

To naročito pada u oči kad Holbah i Helvecije objašnjavaju društvene pojave. Za njih je problem društvenog života i društvenosti bio problem ljudske”naravi”, ili morala (zbog čega je i nastala tradipija da se društvene nauke nazivaju “moralnim naukama”), a “narav”su nastojali da objasne kao jednu od strana “fizičke”suštine čoveka. I tu su, zbog svoje nesposobnosti da misle dijalektički o društvu, padali u najveće protivrečnosti. S jedne strane, činilo im se da je “moral”, tj. društveni život ljudi potčinjen apsolutnoj nužnosti prirodnog zbivanja, prirodnih zakona, dok su s druge strane, racionalistički i idealistički posmatrali “razum”ili svest ljudi kao krajnji uzrok koji sve pokreće u ljudskom životu i u tom smislu zadovolяjvali se sa objašnjenjem da se najveći istoriski događaji zbivaju prostom slučajnošću individualnih ljudskih postupaka.

Tako na primer, Hol­bah kaže: “Nijedan efekat u nama, kao i u pri­rodi ne javlja se slučajno … Nužnost koja upravlja kretanjima fizičkog sveta upravlja i kretanjima moralnog sveta, tj. sve je potčinjeno fatalnosti”. A na drugom mestu, taj isti Holbah kaže sasvim suprotno: “Suviše gorčine i žuči jednog fanatika, suviše vatrena krv u srcu jednog osvajača, mučno varenje u stomaku kakvog cara, ćud koja mine glavom jedne žene, dovolši su uzroci pa da se preduzmu čitavi ratovi, da se milioni ljudi pošalju na kasapnicu, da se drevne zidineobaraju, da se gradovi u prah i pepeo raspu, da se čitavi narodi u crno zaviju i u krajnju bedu gurnu, da se glad i epidemije izazovu i da se očajem i nevoljom pokri je površina kugle zemljine za duge vekove”.

Ovakve nedoslednosti svojstvene su, u većoj ili manjoj meri, svim prosvetiteljima kad oni pokušavaju da objasne složenu dijalektiku nu­žnosti i slučajnosti društvenog života ljudi. Najdalje od svih njih otišao je Helvecije, koji se posvetio skoro isključivo problemima morala i društvenog života. On je uložio nap­iše napora da proširi materijalizam i na tumačenje društvenih pojava i problema. I,mora se priznati, u tome je postigao više uspeha nego ostali prosvetitelji.

Sam Marks o tome kaže:

“U Helveciju, koji takođe polazi od Loka, materijalizam prima upravo francuski karakter. On ga shvata odmah u odnosu prema društvenom životu. Čulne osobine i samoljublje, uživanje i dobro shvanen lični interes, osnova su takvog merila. Prirodna jednakost ljudskih umova, jedinstvo između napretka uma i napretka industrije, prirodna dobrota čovekova, svemoć vaspitanja — to su glavni momenti njegova sistema”.

Te momente nalazimo u Helvecijevim delima “O čoveku” i “O umu”. Usvojivši Lokov stav da ni u kom pogledu nema urođenih ideja i da celo­kupno saznanje dolazi putem iskustva, Helvecije je zaključio da čovek ne može biti ništa drugo nego ono što stvori od njega sredina koja ga vaspitava, tj. društvo. Čovek je dakleproizvod društvene sredine. On se ne rađa ni dobar ni rđav već postaje dobar ili rđav prema uslovima društvenog života. A,po Helvecijevom shvatanju, ljudi se udružuju da žive zajedno u dru­štvu, jer ih na to nagone organske materijalne potrebe. Glad najviše prisiljava čoveka da radi i da se bori protiv prirode. Apošto je svakom pojedincu lakše opstati kad sarađuje sa drugi­ma, nego kad bi sam živeo, to se kod svakog čoveka javlja potreba da živi u društvu”.

Helvecije dakle, jasno uočava materijalnu osnovu društvenog života ljudi. On shvata da čovek tek svojim radom ostvaruje svoje ljudsko biće, i ističe da se pojedini organi našeg tela razvijaju u zavisnosti od našeg rada. Ali, Helvecije nije umeo da posmatra istoriski razvitakljudskog rada u vezi sa razvitkom društvenih odnosa ljudi, već je čitavu društvenost sveo na interes ljudi da zajednički žive da bi ljudi ži­veli sretno. U tom smislu govorio je da treba ta­ko urediti društvo da se interesi svih pojedinaca podudaraju sa interesima celog društva. Treba dakle stvoriti “razumno”društvo. I u tome se Helvecije ne razlikuje bitno od ostalih prosvetitelя. Dalje ni on nije mogao da ide. Teorija interesa koju je on najizrazitije zastupao odgovarala je pojmovima buržoazije koja nije mo­gla zamisliti da čoveka pokreće u društvenom životu bilo šta drugo nego interes. Iako jednostrana, ova teorija bila je u 18 veku progresivna, jep je ukazivala na materijalnu osnovu društve­nog života. A ideja o pravilno shvaćenom interesu, kao i druge ideje Helvecijeve, razvijena je dalje u utopističkim teorijama Sen Simona i Furijea! Nema sumnje da su prosvetitelji zauzeli  izuzetno mesto u istoriji moderne filozofije. Fran­cuska filozofija 18 veka je “filozofska revolucija”(kako je govorio Marks), ne samo po tome što su njeni najistaknutiji pretstavnici prosvećivali duhove za veliku revoluciju koja je dolazila, već pre svega zato, što su oni filozofidali revolucionarni značaj i smisao u praktično revolucionarnoj delatnosti menjanja sveta kakav filozofija ranije nikad nije imala. Njima zaista pripada zasluga, što su, kako je rekao Engels, ceo 18 vek učinili francuskim vekom mnogo pre revolucije s kojom je krunisan kraj toga veka. Mehanicizam, nedijalektičnost njihovog shvatanja kretanja i najzad, njihova nesposob­nost da shvate dijalektiku društvenog razvitka čovečanstva — to su najbitniji elementi njihove ograničenosti iznad koje oni nisu mogli da se uzdignu. Ali zato Engels s puno razloga ističe da se i moderni socijalizam „no svom teoriskom obliku u početku javlja kao dalje, u neku ruku doslednije razvijanje principa koje su ietakli veliki francuski prosvetitelji”.

Predanost s kojom su se oni hvatali u koštac sa svakim problemom, sa svakim autoritetom i svakom ustanovom koja nije odgovarala principima građanskog zdravog razuma, svedoči o dubokoj revolucionarnosti njihove filozofije. I to je ono čime nas ovi filozofi uvek privlače.

(Vuko Pavićević, Francuska filozofija XVIII veka)