Bonaventura

Pravo ime Bonaventure (1217/18-1274) je Johanes Fidanca a ime Bonaventura dobio je nakon što ga je, po predanju, na čudesan način, dok je još bio dečak, izlečio sv. Franja kojeg je zazvala Bonaventurina majka; to je navodno bio i osnovni razlog tome da je 1244. stupio u franjevački red; Bonaventura je učio kod  Aleksandra iz Halea od koga je usvojio franjevačku tj. avgustinovsku tradiciju kao i tradiciju Anselma Kenterberijskog čiji je ontološki argument zastupao; u Parizu je 1248. počeo da drži predavanja o Evanđelju sv. Luke; bio je upoznat s Aristotelovom filozofijom a verovao je u Platonove ideje za koje je smatrao da ih samo bog zna u potpunosti; sa Univerziteta je bio isključen 1255. ali je na papsku intervenciju vraćen nakon dve godine, oktobra 1257. kad i Toma Akvinski. Iste godine Bonaventura je izabran za generalnog ministra franjevačkog reda (u kome su u to vreme postojala različita mišljenja o karakteru, zadacima i delatnostima reda); iako je 1265. ubedio papu da povuče njegovo imenovanje za nadbiskupa od Jorka, 1273. je imenovan za biskupa u Albanu i kardinala; naredne godine učestvovao je na koncilu u Lionu i zagovarao ujedinjenje Istočne crkve i Rima i umro nakon završetka koncila 15. jula 1274.      Ako Franja Asiški nije smatrao da je osnovni zadatak sveštenika da se posvete nauci, Bonaventura, budući i sam učen čovek, zalagao se za razvoj učenosti unutar franjevačkog reda; kako izučavanje sholastičke teologije nije bilo moguće bez poznavanja filozofije, jasno je da su za franjevce sad bili od istog značaja proučavanja filozofije i teologije. Ako je Bonaventura bio u potpunosti saglasan sa Franjom kad je reč o jedinstvu čoveka i boga koje je najvažniji cilj ljudskog života, on je, s druge strane, smatrao da se to ne može postići bez spoznaje boga i božijih stvari i da takvo saznanje čini dušu još sklonijom za sjedinjenje s bogom. To je razlog njegovog nepoverenja spram Aristotelove filozofije gde nije bilo mesta za lično opštenje s bogom, kao ni mesta za Hrista.      Postoji izvesna paralela između života sv. Franje i Bonaventure: kao što lični život prvoga kulminira u mističnoj zajednici sa bogom, tako učenje drugog kulminira u njegovoj mističkoj doktrini, i kao što je sv. Franja pristupio bogu preko Hrista pa je opažao, konkretno, sve stvari u svetlosti božanske reči, tako je i Bonaventura insistirao na tome da hrišćanski filozof mora da posmatra svet u odnosu prema stvaralačkoj reči; Hrist jeste medium i stožer svih nauka, pa stoga Bonaventura nije mogao da prihvati Aristotelovu metafiziku koja je toliko daleko od saznanja bilo čega što je u vezi sa Hristom (Koplston, II/246-8). Bonaventurino mišljenje o svrsi i vrednosti učenosti, koje je bilo određeno njegovim ličnim sklonostima ali i studiranjem kod Aleksandra iz Halea, kao i njegova pripadnost franjevačkom redu svrstali su Bonaventuru u avgustinovsku tradiciju. Filozofija sv. Avgustina usredsređena je na Boga, i pošto je čovek koji se odnosi prema bogu aktuelan i istorijski čovek, koji je otpao od milosti i ko- ji treba da bude iskupljen milošću, Avgustin se bavi konkretnim a ne "prirodnim" čovekom; on se ne bavi čovekom koji bi bio odvojen od njegovog natprirodnog poziva i od delatnosti natprirodne milosti i zato ne razlikuje strogo filozofiju od teologije, iako razlikuje prirodnu svetlost razuma od natprirodne vere.      Bonaventura pripada avgustinovskoj tradiciji, ali kako je bio upoznat i sa sholastikom i sa Aristotelovom filozofijom to nije moglo da ne ostavi traga na njega; on nije u celosti odbacivao Aristotela (koga je cenio kao filozofa prirode iako nije imao visoko mišljenje o njegovoj metafizici i teologiji), ali, može se reći da je Bonaventurin sistem moderni avgustinizam razvijen kroz vekove i promišljen u odnosu spram aristotelizma.      Ako Bonaventura sledi Avgustinovo učenje o razlici između vere i razuma, po kojem ono u šta verujemo dugujemo autoritetu a ono što razumevamo dugujemo razumu, moglo bi se pomisliti da su filozofija i teologija dve odvojene nauke; Bonaventura razlikuje dogmatsku teologiju od filozofije i kaže da teologija počinje bogom koji je prvi uzrok, a da se filozofija njime završava; to znači da teologija dobija svoje činjenice preko otkrovenja i ona kreće od boga pa zaključuje o njegovim učincima, a filozofija polazi od vidljivih posledica i potom dokazuje boga kao uzrok; nadalje, na jednom mestu Bonaventura deli prirodnu filozofiju na fiziku, matematiku i metafiziku (kako već teorijske nauke razlikuje Ari- stotel) a na drugom na fiziku, logiku i etiku (kako su to činili stoici).      Međutim, Bonaventura ne pravi strogu razliku između filozofije i teologije; priznaje metodološku razliku između pojedinih nauka, kao i razliku između njihovih predmeta, ali smatra da ne može da se razvije nikakva zadovoljavajuća metafizika ili filozofija ako filozof nije vođen svetlošću vere i ako ne filozofira u duhu vere (13, II/250-51).  Bonaventura priznaje Aristotelu da je bio vrstan filozof prirode, tj. da je vrstan u pogledu čulnih predmeta, ali mu ne prizaje da je bio istinski metafizičar, jer je Aristotelova metafizika nezadovoljavajuća pošto je za izgradnju istinske metafizike neophodna svetlost vere. Bonaventura je mnogo snage potrošio da bi pokazao razarajuću snagu averoizma i njegovo nesaglasje s hriščanstvom; sasvim je razumljivo što je 1235. godine Bonaventura na fakultetu umetnosti u Parizu marljivo izučavao filozofske spise Aristotela (uprkos zabrani pape Grigorija IX). Aristotel je filozof prirode, kaže Bonaventura, zainteresovan za stvari ovoga sveta zbog njih samih, obdaren samo govorom nauke ali ne i govorom mudrosti pa Bonaventura stoga tvrdi da svaki filozof koji je samo filozof nužno pada u zabludu bez delatnosti vere. Njegov ideal bila bi hrišćanska mudrost u kojoj bi se svetlost Reči širila ne samo na teološke nego i na filozofske istine, i bez koje se ne bi mogle postići te istine. Upravo zato Bonaventura ističe kako treba ići dalje od Platona i učiti od Avgustina koji je znao da su ideje sadržane u božanskoj Reči i da je Reč arhetip stvaranja.      Dok Aristotel, po mišljenju grčkih crkvenih učitelja i arapskih komentatora, negirajući ideje poriče stvaranje i uči o večnosti sveta, jer kod njega nigde nema mesta gde bi se govorilo o početku sveta, i čak kritikuje Platona koji je izgleda jedini nagovestio da vreme ima svoj početak, Bonaventura je smatrao da večnost sveta nije moguća i da bog nije mogao stvoriti večni svet: ako je svet stvoren onda vreme nužno ima početak. Bonaventurino shvatanje, da je Aristotelova zamisao o večnosti sveta nužno povezana s poricanjem stvaranja, nije delio i Toma, koji, sa filozofskog stanovišta, nije video nikakvu nespojivost između ideje o stvaranju i večnosti sveta; svet je mogao i da nema početak u vremenu a da ipak bude stvoren, jer je bog mogao da stvori svet u večnosti. Dru- gim rečima: i Bonaventura i Toma delili su mišljenje da svet ima početak u vremenu (to uči teologija) ali su se razilazili kad je reč o apstraktnoj mogućnosti stvaranja u večnosti.      Bonaventura je smatrao da večno kretanje i vreme bez početka nije moguće; isto tako, bio je ubeđen da se filozofski može dokazati da svet ima početak, te da ideja o stvaranju u večnosti uključuje "očiglednu protivrečnost", jer ako je svet stvoren iz ničega, on bivstvuje nakon što nije bivstvovao (esse post non-esse), pa tako ne može biti da je postojao oduvek. Toma na to odgovara da oni koji tvrde da je svet stvoren u večnosti, ne kažu da je stvoren posle ničeg, već iz ničeg, a to je suprotnost od nečega, pa se time hoće reći da tu pojam vremena ni na koji način nije impliciran.      Učenje da su sva stvorena bića sastavljena od materije i forme, tj. da imaju hilomorfičnu strukturu, Bonaventura prihvata od svog učitelja Aleksandra. Materiju on shvata kao načelo potencijalnosti (a ne kao suprotnost duhu); sama po sebi materija nije ni duhovna ni telesna i ona je indiferentna na recepciju bilo duhovne bilo telesne forme, ali kako nikad ne egzistira sama po sebi, odvojeno od neke određene forme, i budući da je sjedinjena ili s telesnom ili sa duhovnom formom, materija je uvek ili duhovna ili telesna.      U telesnim tvorevinama postoji jedna supstancijalna forma koju imaju sva tela, a to je svetlost. Svetlost je stvorena prvog dana, tri dana pre no što je stvoreno sunce, i ona je, prema Bonaventuri, telesna iako ju je Avgustin interpretirao kao anđeosku tvorevinu. Ona nije telo nego je forma tela, prva sup- stancijalna forma koju imaju sva tela i načelo njihove aktivnosti, pa različite vrste tela čine stupnjevitu hijerarhiju, zavisno od toga u kojoj meri učestvuju u formi svetlosti. Stoga je najviši deo neba ispunjen "čistom" svetlošću dok se na drugom, donjem kraju hijerarhijske lestvice nalazi zemlja. Tako, tema svetlosti, omiljena u avgustinovskoj školi, a poreklom od Platonovog poređenja ideje dob- ra sa suncem, kao i kod Plotina, nalazi istaknuto mesto u Bonaventurinoj filozofiji.      Bonaventura prihvata Aristotelovu definiciju duše kao forme tela, ali ističe kako je ljudska duša (koju je neposredno stvorio bog i koja je slika božija pozvana na jedinstvo s bogom) duhovna supstancija sastavljena iz duhovne forme i duhovne materije. Duše svih ljudi nisu jedna supstancija, jer je racionalna duša ostvarenje i entelehija ljudskog tela, a pošto su ljudska tela različita, racionalne duše koje nadahnjuju ta tela biće takođe različite; duša je postojeća, razumna, živa forma obdarena slobodom; ona je cela prisutna u svakom delu tela; zato što je forma celog tela, duša je, kaže Bonaventura, prisutna u celom telu; zato što je jednostavna, ona nije delimično prisutna ovde a delimično tamo; ona nema neki poseban položaj niti se nalazi u jednoj tački ili u jednom određenom telu.     Iako je duša forma i načelo kretanja tela, ona je i mnogo više od toga: duša može da postoji sama po sebi jer je nešto određeno iako kao nešto određeno, koje je delimično pasivno i promenljivo, mora da ima u sebi duhovnu materiju. Tako, učenje o hilomorfičnom sastavu ljudske duše omogućuje, po mišljenju Bonaventure, da se duši osigura njeno dostojanstvo i njena moć da može da postoji odvojeno od tela. Može se postaviti pitanje: ako je duša sastavljena iz forme i duhovne materije, pa se upojedinjuje po svojim vlastitim načelima, zašto se uopšte ujedinjuje s telom, budući da je ona individualna duhovna supstanca već sama po sebi? Odgovor Bonaventure bio bi u tome da je duša, iako duhovna supstancija, prirodno sklona da oživotvori telo, a da telo, iako sastavljeno od materije i forme ima žudnju (appetitus) da bude oživotvoreno dušom, i jedinstvo duše i tela predstavlja savršenost svakog od njih i nije na uštrb nijednog. Duša ne postoji samo stoga da bi pokretala telo već zbog radosti božije; ona u potpunosti ispoljava svoje moći i sposobnosti samo u oživotvorenju tela i jednog dana, prilikom vaskrsenja mrtvih, duša će ponovo da se ujedini sa telom (Koplston, II/284).     Iako je izvođenje dokaza o besmrtnosti ljudske duše olakšano učenjem o njenoj hilomorfičkoj strukturi, Bonaventura besmrtnost ljudske duše dokazuje na osnovu razmatranja krajnje svrhe duše koja teži za srećom: ako niko ne može biti savršeno srećan jer se plaši gubitka onog što poseduje, pošto ga već sâm taj strah čini nesrećnim, duša, koja prirodno žudi za srećom, mora biti besmrt- na. Ovaj dokaz pretpostavlja egzistenciju boga i mogućnost postizanja savršene sreće, kao i postojanje prirodne žudnje za ljudskom srećom i to je dokaz na kome Bonaventura najviše insistira jer se tu podrazumeva duhovni karakter ovog dokaza: njegova povezanost s kretanjem duše prema bogu.     Funkciju filozofije Bonaventura vidi na sledeći način: "Čak ako je čovek i sposoban da spozna prirodu i metafiziku koja ga vodi do najviših supstancija, kad zaustavi se, dostigavši te visine, ne može a ne zapasti u grešku ako je bez svetla vere i ne vidi da jedan je bog u tri lica, svemoćan i najbolji"; Bonaventura nije protiv filozofije uopšte, već protiv takve filozofije koja nije sposobna da se drži vertikalnog puta, od konačnog ka beskonačnom, od čoveka ka bogu, puta koji konkretizuje naše biće, koji je usmeren spasenju i van koga je uvek otkriven suprotan put ka zlu. Zato, po mišljenju Bonaventure, problem nije u razumu kao takvom,već u shvatanju razlike između hrišćanske teologije i nehrišćanske filozofije, između razuma koji vera vodi blaženstvu i razuma koji insistira na svojoj samodovoljnosti odbacujući sve natprirodno. Bonaventura svesno sledi tradiciju koju određuju Platon, Avgustin i Anselm, tradiciju koja misli svet kao sistem uređenih simbola čije smisaono tkanje objedinjuju bog, jedan i trojak i čovek, putnik-lutalica očaran apsolutom. Tražiti boga koji prosvetljava, koji se javlja i skriva, to je, saglasno s monaškom tradicijom, moguće samo u in- tenzivnoj meditaciji te se tako filozofija pokazuje kao uvod u teologiju i instrument mistike.