Toma Akvinski

Toma Akvinski (1225-1274) rođen je u blizini Napulja u plemićkoj porodici; sa pet godina roditelju su ga dali u benediktinski manastir Monte Kasino gde stiče prva znanja i tu provodi devet godina; nekoliko meseci boravi kod kuće 1239. i sa četrnaest godina odlazi na Univerzitet u Napulj. U dominikanski red stupa 1244, a godinu dana kasnije odlazi u Pariz gde sluša predavanja Alberta Velikog; nakon tri godine s Učiteljem odlazi u Keln gde, oduševljen erudicijom i bespredrasudnošću svoga učitelja, ostaje do 1252. Nakon studija u Parizu, od 1256. do 1259. predaje kao dominikanski profesor na teološkom fakultetu; potom, narednih deset godina predaje teologiju na papskom dvoru. Godine 1268. Toma se vratio u Pariz i predavao do 1272. kada je poslat u Napulj da osnuje studium generale gde je nastavio da predaje do 1274, kad je na poziv Grgura X pošao na koncil u Lion i umro (u 49. godini) 7. marta 1274. između Napulja i Rima.     Toma Akvinski napisao je veliki broj dela i komentara; svakako treba pomenuti njegov najveći spis Summa Theologica, zatim De ente et essentia (O biću i suštini) Summa contra Gentiles (Suma protiv pagana), niz komentara Aristotelovih dela kao i Sentencija Petra Lombarđanina.     Toma je na tlu aristotelovskih pojmova izgradio enciklopedijski sistem hrišćanske filozofije i teologije; filozofija i teologija su sistemi znanja u čijoj osnovi leže prva počela iz kojih se posredstvom silogističkog rasuđivanja izvode zaključci; istovremeno, filozofija i teologija su samostalne nauke budući da principi teologije i principi razuma ne zavise jedni od drugih. Deo istina otkrovenja ima nadrazumski karakter (dogma o trojstvu, o prvobitnom grehu), deo istina može se dosegnuti razumom (postojanje boga, besmrtnost duše). Otkriveno, nadrazumsko znanje i prirodno znanje ne mogu jedno drugom protivrečiti pošto su istinita oba oblika znanja. Zadatak teologije je da sistematski izlaže i tumači istine dobijene otkrovenjem; da bi stavovi vere bili shvatljivi i ubedljivi teologija se za pomoć obraća filozofiji, koja je, s obzirom na glavni cilj hrišćanske vere i učenja (spasenje čoveka), sluškinja teologije.     U Tominom učenju bog se poistovećuje sa bićem, ali se ovo poslednje sad drugačije shvata: biće je akt na koji se ukazuje glagolom biti. Akt bivanja, zahvaljujući kome sve stvari dobijaju postojanje (tj. postaju stvari o kojima se može reći (šta one jesu), jeste bit boga. U bogu nema nikakve suštine koja bi bila odvojena od akta bivanja, nikakvog šta kojem bi moglo biti pripisano posto- janje. Njegovo sopstveno biće i jeste to što jeste bog, a ovo ima za posledicu da se biće ne može dosegnuti ljudskim razumom. Mogu se dati dokazi da bog jeste, ali, ne može se reći šta on jeste jer u njemu ne postoji nikakvo šta. Čovek može spoznati samo stvorene stvari koje nisu jednostavne već složene pošto su složene od biti i postojanja: u njima je ono što dobija biće i samo biće koje im daje bog. Biće svojstveno stvarima nije samo prosto naprosto biće, već biće nečeg, nekakve biti. Stvar ne samo da jeste, ona poseduje određenja koja se izražavaju kao njena bitna svojstva. Glagol jeste primenjen na stvari ukazuje na nešto konačno što je ograničeno određenom formom bića; nasuprot stvari biće boga je beskonačno i kako nije ograničeno nekim određenjem, ono se nalazi izvan granica svakog mogućeg predstavljanja te je zato neizrazivo.     Pošto čovek nema adekvatnu predstavu o božanskoj suštini, nemoguć je neposredni dokaz božijeg postojanja koji bi se oslanjao na pojam o bogu sadržan u ljudskom umu; međutim, moguć je posredni dokaz koji sledi iz analize stvaranja; Toma je formulisao pet takvih dokaza i njihov smisao bio bi u tome da postojanje stvari i njihovih svojstava (kao što su kretanje, relativno savršen- stvo, itd) pretpostavlja da postoje uzroci koji uslovljavaju kako postojanje stvari, tako i njihovih svojstava. Uzročni niz koji stvara stvari i njihova svojstva mora biti konačan jer u protivnom stvar nikad ne bi bila stvorena. Iz toga sledi da treba postojati prvi uzrok koji je bog.     Stvorene imaterijalne (bestelesne) supstancije kao što su anđeli, a isto tako i intelekt koji je razumni deo čovekove duše,  jesu složene usled razlike koja postoji između njihove suštine i njihovog postojanja; materijalne supstancije isto su složene i odlikuju se dvojakom strukturom: sastavljene su od materije i for- me, a isto tako od suštine i postojanja. U čoveku imaterijalna supstancija (razumna duša) vrši funkciju forme u odnosu na telo. Forma (duša) daje postojanje telu, oživljuje ga, dobivši sama postojanje od akta bivanja. Svako biće ili stvar ima jednu supstancijalnu formu, koja određuje rodna svojstva stvari i to je njihovo štastvo (quidditas). Individualne razlike na izgled istih stvari uslovljene su materijom koja se tu javlja kao princip individuacije.     Uvođenje pojma akta bivanja različitog od forme, dozvolilo je Tomi da izbegne dopuštanje mnoštva supstancijalnih formi u jednoj i istoj stvari. Njegovi prethodnici i savremenici, kao i Bonaventura, nisu se mogli koristiti Aristotelovim učenjem o postojanju jedinstvene supstancijalne forme u svakoj stvari (iz če- ga sledi učenje o duši kao supstancijalnoj formi tela) jer u tom slučaju sa smrću tela treba da nestane i duša pošto forma ne može postojati bez celine, čija je ona forma. Da bi izbegli neželjenu posledicu oni su bili prinuđeni da dopuste da je duša supstancija kao i telo i da i ona ima formu i svoju (duhovnu) materiju koja nastavlja da živi i nakon smrti tela. Ali, u tom slučaju čovek, ili ma koja stvar, pošto u njima sapostoje mnoge forme, nisu jedna supstancija već se sastoje iz više supstancija. Dopuštanje akta bivstvovanja kao akta, koji ne samo da stvara predmet već i njegovu formu, dozvoljava ovo novo, drugačije rešavanje problema. Posle smrti tela razumna duša ostaje supstancija, ali ne materijalna (sastavljena od forme i duhovne materije) već imaterijalna (sastavljena od suštine i postojanja) i ne prekida svoje postojanje. Jedinstvenost supstancijalne forme u čoveku kao i u svakoj drugoj supstanciji objašnjava njihovo jedinstvo.     U svom etičkom učenju Toma polazi od toga da sve što postoji teži dobru: nerazumna bića teže sopstvenom dobru, a razumna dobru kao takvom. Dobro ne treba želeti ako ono nije poznato razumu, i zato je razum plemenitiji od volje. Cilj čovekovog života je sticanje blaženstva koje nije u aktu volje već u aktu razuma. Cilj intelektualne supstancije je u saznanju boga pomoću razuma; ali,  kontemplacija sveta božanske slave moguća je u potpunosti samo u budućem životu, dok se u ovom životu blaženstvu može približiti kontemplativno samo onaj koji se odrekao zemaljskih uživanja. Naš razum ne može neposredno sagledati najviše dobro jer je ograničen time što stalno mora da bira između pojedinih dobara i da na svoj rizik svaki put ocenjuje da li su ta dobra prelazni ciljevi na putu ka najvišem dobru. U tome se sastoji čovekova sloboda. Praktičan um može iz svog iskustva da izvede opšte principe morala koji su utemeljeni u božanskom zakonu. Mera savršenstva čovekovog delovanja srazmerna je njegovoj potčinjenosti umu koji vlada principima morala. Delovanje saglasno sa umom jeste dobro a nesaglasno s njim – zlo.     Tomin univerzalni sistem nije mogao da zaobiđe problem lepog; teorija lepote kakvu srećemo kod njega bliska je onoj kakvu nalazimo već kod Avgustina a koja leži pod velikim uticajen neopitagorejske tradicije i Plotina; tvrdilo se stoga da Toma, kad je o ovom problemu reč, duguje Avgustinu koliko i Aristotel duguje Platonu. Time se htelo reći da je u srednjem veku, kao i u antici, kasniji mislilac (Toma, odnosno Aristotel) govorio o lepoti i dobroti za čoveka a ne o apstraktnoj dobroti i lepoti te da su oba kasnija mislioca bila popustljivija prema ljudskoj gladi za zabavom i prema umetnosti kao hrani za tu glad no njihovi prethodnici (Avgustin, Platon).     Toma je rekao da je lepota ono što nam se sviđa kad ga gledamo /quod visum placet/; tako on sviđanje povezuje s organom vida putem prikladne srazmere a iz toga sledi povezivanje lepote sa formom, a što je bila i glavna teza Avgustina. Lepota pruža čulima nešto sređeno, a samo sređena čula (vid i sluh) mogu primiti red i meru. Lepota je za Tomu formalni uzrok i objašnjavajući lepotu on će staviti formu na prvo mesto. I sam čin saznanja olakšan je prisustvom poretka koji izražava lepotu. Avgustin je tvrdio da se čin stvaranja olakšava ritmičkim kretanjem koje karakteriše umetnika pri radu i da se umetnici u svom radu rukovode brojevima kao rukovodnim načelima i to stoga što barataju rukama i oruđima u svetlu brojeva koje nose u duši. Njihov unutrašnji razum vodi računa o nebeskim brojevima, i to je njihovo merilo i zato svi umetnici (bavili se prostornim ili  vremenskim umetnostima) teže za dobrom formom i u izvođenju i u proizvodu. "Iznad umetnikovog duha stoji broj večan u mudrosti", isticao je Avgustin i stoga mnoge muzičare nagon vodi u kretanju i pevanju.     Avgustinovu tezu da je forma pravo obeležje lepote, preuzima i Toma; blistanje lepog, po njegovom shvatanju, jeste izraz isijavanja forme neke stvari, umetničkog dela ili prirode i to na takav način da se to predstavlja duhu u svoj punoći i bogatstvu sveg savršenstva i reda. Reči kojima se označava svetlost (claritas, lux, lumen, illumino, lucidus, illustro, splendor) u srednjovekovnim teološkim spisima gotovo su isto tako uobičajene kao i reči koje označavaju formu. Lepota kao sjaj može se najjednostavnije protumačiti kao prijatnost svetle boje i bleštanja. To očigledno značenje ostaje do kraja i deo njenog filozofskog značenja. Pitagorejskoj definiciji lepote kao "skladu delova" vreme- nom se, pod uticajem neoplatoničara, pridružila i "prijatnost boja". Primamljive svetle boje i blesak zlata samo su površinski simboli puni snage i sjaja; mora se znati da su mistici unutar i iza čulne svetlosti videli svetlost bez materijalnog mesta, sjajniju od sunca, a unutar te svetlosti "samu Živu Svetlost" pred kojom iščezavaju tuga i bol. Zamisao o bogu kao Živoj Svetlosti došla je do Tome od Avgustina i Bonaventure, od Eriugene i sv. Franje i već je bila opterećena složenom verskom i filozofskom istorijom. Ideju o bogu kao svetlosti nalazimo kod Semićana, Egipćana kao i kod Persijanaca. Platon Sunce vidi kao najviše dobro. Forma je tako čista svetlost. Svetlost i forma se poistovećuju jer je svetlost najfinija i najviša supstancija, najizvrsniji elemenat kao što je forma cilj kojem teži svaka data stvar.     Tako su za srednjovekovne mislioce, pa stoga i za Tomu, dve glavne oznake lepote forma i svetlost koje se stapaju u ideji o aktivno oblikujućoj formi. Hrišćanska teologija je tako ublažila svoju strogost prema onome što je "od tela, kroz telo, i oko tela".     Tomin pokušaj da stvori sistem racionalne teologije, sistem u kome bi se istina otkrovenja dokazala filozofskim sredstvima, izazvao je protivljenje njegovih savremenika; mada niko od teologa nije poricao kompetentnost uma u saznanju sveta prirode, sporno beše pitanje o primenjivosti filozofije u raspravama o problemima teologije, budući da je predmet teologije bio smatran za nešto što se ne može potčiniti umu. Nimalo slučajno, oštro su kritikovana shvatanja Sigera Brabantskog (oko 1235- oko 1282) koji je prihvatajući aristotelovsko učenje na način kako ga je shvatao Averoes (pa su ga stoga zvali latinskim Averoesom), insistirao na slobodi filozofskog mišljenja u razmatranju svih pitanja; premda je priznavao i neprikosnovenost verskih dogmi nezavisno od toga da li su saglasne s razumom ili ne, njegovo stanovište je vodilo shvatanju o dve istine. Latinski averoesti su isticali momente iz Aristotelovog učenja koji su bili neprihvatljivi hrišćanskim misliocima, pa je morala slediti oštra reakcija protiv aristotelizma uopšte a tako i protiv tomizma.