Tokom XV i XVI stoleća u Italiji dolazi do
veličanstvenog
objedinjenja antičke i hrišćanske kulture; u
to doba, poznato kao
doba humanizma i renesanse, zahvaljujući
decentralizaciji,
političkoj samostalnosti i ekonomskom jačanju
niza gradova kao
što su Firenca, Venecija, Milano, Padova,
Bolonja, Rim, Đenova,
dolazi do širenja umnih sloboda, do procvata
individualizma koji, s
postavljanjem zahteva da se mera saznanja i
suđenja o stvarima
nalazi u čoveku, počinje da prevazilazi svoje
sopstvene granice i
postepeno potkopava temelje koje je prethodno
sam izgradio.
To je doba u kome dolazi do velikih promena ne samo
u oblasti filozofije,
već i u svim sferama čovekovog života, a reč
je pre svega o
promenama u domenu politike, morala,
književnosti, umetnosti,
Ako
se ima u vidu hronologija, period humanizma i renesanse
obuhvata dva stoleća: XV i XVI. Uvod u taj
period počinje već
sredinom XIV stoleća sa Kolom di Rienci i
Frančeskom Petrarkom
(1304-1374) a epilog imamo početkom XVII
stoleća, sa Tomazom
Kampanelom (1568-1639) koji je poslednji
predstavnik epohe
renesanse. Ono što je čitavom tom pokretu
davalo smer i bilo
njegov unutrašnji pokretač, beše duh antike
koji se tu pojavio s
izuzetnom silinom. Povratak drevnosti možda je
zadobio nov i
snažan impuls u vreme pada Konstantinopolja
(1459), ali se
interes za drevnu umetnost i književnost
osetio znatno ranije, već
u vreme Dantea, Petrarke i Bokača.
Što
se samih izraza tiče, oni imaju složenu istoriju; termin
humanizam, kao oznaka epohe, javlja se relativno kasno
(prvi ga
koristi F. Nithamer) i njime se označava (a)
oblast kulture za koju
je svojstveno izučavanje klasike kao i (b)
poseban duh koji stoji u
opoziciji spram naučnih disciplina. Izraz humanista nastaje
sredinom XV stoleća i on je oznaka nastavnika
i učitelja
gramatike, retorike, poezije, istorije i
filozofije morala, premda se,
već u XIV stoleću, sreću izrazi studia humanitatis kao i studia
humaniora, kojima se, uz oslanjanje na Cicerona, određuju
pomenute discipline.
Humanitas je za latinske autore značilo isto što i za
Grke
paideia – vaspitanje i obrazovanje čoveka. Smatralo se
da u
duhovnom obrazovanju ličnosti osnovnu ulogu
ima književnost,
poezija, retorika, istorija i filozofija. Te
discipline izučavaju čoveka
polazeći od njegovih opštih svojstava a ne od
nekih pragmatičkih
mogućnosti i njihov cilj nije toliko u davanju
nekih specijalnih
znanja nego u čovekovom opštem razvijanju i
usavršavanju. U
drugoj polovini XIV, kao i u naredna dva
stoleća, javilo se ubeđenje
da pažnju treba posvetiti izučavanju
humanističke literature i da
najveći značaj imaju klasična latinska i grčka
literatura pa su
stoga latinski i grčki pisci proglašavani za
neprevaziđene i istinske
učitelje čovečanstva. Po opštem mišljenju
istoričara renesansne
kulture pojam humanizam označava opštu tendenciju
koja počinje
sa Petrarkom; prve katedre grčkog jezika i
grčke literature
osnovane su već u XIV stoleću iako je do
najveće ekspanzije grčkog
jezika došlo u narednom stoleću (posebno,
nakon Ferarsko-
Firentinskog crkvenog sabora 1438/39, koji se
bavio mogućnošću
ujedinjenja istočne i zapadne crkve, odnosno,
nakon pada
Konstantinopolja (1453) kada se veliki broj
učenih Vizantinaca
preselio u Italiju).
Bit
humanizma vidi se upravo u odnosu spram prošlosti;
srednjovekovni mislioci nisu ignorisali
klasiku već su je videli van
istorijskog konteksta; humanisti
"otkrivaju" klasiku tako što se
istovremeno distanciraju od nje i što su
svesni razlike između sebe
i "starih", između starog i novog - antičkog i modernog. Oni su
istinski otkrili Vergilija i Aristotela (koji
su delom bili poznati i u
srednjem veku) tako što su ih situirali u
njihovo vreme i što su
nastojali da ih objasne u okvirima njihovog
doba; otkriće drevnog
sveta i otkriće čoveka idu u vreme humanizma
zajedno: otkriti
drevni svet kao takav i sebe porediti sa njim
kao merilom, to je
neprekinuta nit vodilja u razmišljanjima
humanista, to je razlog
što će se mnogi humanisti posvetiti
državničkim i političkim
problemima. To znači da humanisti na novi
način čitaju klasiku i
da, zahvaljujući literaturi, počinje da sa
stvara novi duh, novi
osećaj, novi ukus; antika obrazuje taj novi
duh i osvetljava ga
svojim svetlom koje će se mešati sa onim u
kome će nestati Sa-
vonarola i Bruno.
Termin renesansa kao istoriografski pojam
javlja se tek u XIX
stoleću, pre svega blagodareći knjizi Jakoba
Burkharta Kultura
renesanse u Italiji (Bazel, 1860). To novo vreme, kakvo se sreće u
Italiji, odlikuje po mišljenju ovog istoričara
praktičan i teorijski
individualizam, kult svetovnog života sa
izraženom čulnošću,
svetovni duh religije s tendencijom ka
paganstvu, oslobađanje od
okova autoriteta, poseban interes za istoriju,
filozofski
naturalizam i poseban interes za umetnost.
Renesansa je tako
epoha rađanja nove kulture, suprotstavljene
srednjovekovnoj; ona
nije određena samo vaskrsavanjem antike,
budući da se antika ne
rađa sama po sebi, već i s novim italijanskim
duhom koji je Italiju
pretvorio u kulturno središte zapadne Evrope.
Insistiranje na renesansi (rađanju) antike dalo je naziv čitavoj
epohi, ali ne bi bilo ispravno ovaj ternim
smatrati izumom
istoričara XIX stoleća: već humanisti koriste
izraze čiji je smisao
vaskrsnuti, vratiti sjaj starini,
obnoviti, dati nov život, iznova
roditi stari svet, itd. Tako nešto nalazimo kod Lorenca Vale, kod
Hristofera Landina, kod Vazarija koji piše o
renesansi slikarstva i
skulpture iz srednjevekovne grubosti i
nesrazmernosti. U svakom
slučaju istoriografija XIX stoleća nije
grešila u karakterisanju
epohe renesanse, ali je nepravdu nanosila
ranijoj epohi govoreći o
varvarstvu srednjeg veka, o epohi mraka i
tame; u tom smislu pre
bi se moglo reći da su mrak i tama bili upravo
u vreme visoke re-
nesanse i manirizma, sredinom XVI stoleća, kad
su lomače
najintenzivnije gorele i kad su se protestanti
i katolici zdušno
ubijali pa su, u vreme kad za jedan dan
vojvoda od Albe pobije i po
50.000 ljudi, ulicama opustelog Amsterdama
konji pasli travu.
Svetlosti je bilo i pre vremena renesanse, i
to možda i više, ali to je
bila jedna drugačija svetlost.
Vreme renesanse u oblasti filozofije je vreme pobune protiv
sholastičkog tradicionalizma, vreme traženja
novih rešenja
antropološkog problema koji je izbio u prvi
plan; traži se novi
smisao ljudskog života i novo određenje
čovekovog mesta u svetu i
sve to podrazumeva kako studiranje originalnog
Aristotela tako i
velika otkrića u oblasti prirodnih nauka.
Istovremeno, treba reći
da je reč o vremenu kad kao reakciju na
vladajuća sholastička
učenja imamo intenzivnu obnovu nekih od
smerova poznatih u
antičkoj filozofiji; tu pre svega treba
spomenuti obnovljen interes
za epikurejstvo, neoplatonizam, aristotelizam
i skepticizam, ali
isto tako, od velikog su značaja i mistička
učenja pripisivana Her-
mesu Trismegistu, Zaratustri i Orfeju a koja
su, nastavši u prvim
stolećima naše ere kao paganski odgovor hrišćanstvu,
mešavina
pitagoreizma, neoplatonizma i magije (bez čega
bi se teško mogla
razumeti metafizika i magijska teologija
Firentinske akademije ali
i znatan broj dela mislilaca XV i XVI
stoleća).
Već
na početku moguće je stoga postaviti pitanje: kako se
moglo dogoditi da humanisti, koji su uvek
imali kritički odnos
prema filolološkim tekstovima i lingvističkim
analizama te veoma
dobro otkrivali falsifikate, prihvate kao
izvorne tekstove one koji
su bili pripisivani Hermesu Trismegistu,
Zaratustri, Orfeju? Zašto
na te tekstove nisu primenili iste metode?
Postoji nekoliko odgovo-
ra: istraživanje latinskih tekstova je
započeto pre no što je to
slučaj s grčkim tekstovima, zatim, humanisti
koji su se bavili
latinskim tekstovima imali su konkretne intelektualne
interese u
odnosu na apstraktno i metafizičko izučavanje
grčkih tekstova;
konačno, humanisti koji su se bavili latinskim
tekstovima bili su
po pravilu literate i istoričari dok su grčki
tekstovi daleko više
privlačili teologe i filozofe. Činjenica je da
su izvornost grčkih
tekstova koji su imali daleko više
mnogovekovnih nanosa no
latinski, podržavali i razni učeni Grci koji
su iz Vizantije došli u
Italiju. Samo zato moglo se desiti da Lorenco
Vala briljantno razo-
bličava latinske falsifikate, dok je s druge
strane Marsilio Fičino
veličao krajnje neautentične pozno-antičke
grčke tekstove.
U
vreme renesanse ozbiljnu grešku je načinio učeni
Vizantinanac Georgij Gemist (kasnije nazvan Pleton, 1355-1452)
koji je za autora dela Haldejska proroštva smatrao Zaratustru i
koji je došavši na crkveni sabor u Firencu
(1438-1445) pored
predavanja o Platonu održao i predavanje o Haldejskim proroštvi-
ma čime je pobudio veliki interes za ovo delo. Zaratustra je stoga
smatran prorokom, ponekad kao prethodnik Hermesa,
mada
istorijski nikakve veze ovaj iranski verski
reformator VII-VI
stoleća pre n.e. s Haldejskim proroštvima nije mogao imati.
Treba pomenuti da su u vreme renesanse znatan uticaj imali i
orfički spisi; orfizam ima dugu tradiciju koja
je uticala na Pitagoru
i Platona, najviše učenjem o metempsihozi
(seobi duše), no
mnoštvo spisa poznatih kao "orfički"
jesu falsifikati nastali u
vreme helenizma. U tim himnama (ima ih ukupno
87), posvećenim
raznim bogovima, pored orfičkih elemenata
nalazimo fragmente
stoičkog učenja kao i aleksandrinaca, što
jasno ukazuje da su one
poznijeg datuma. U vreme renesanse, Marsilio
Fičino je pevao te
himne i pozivao zvezde da blagotvorno deluju.
Po njegovom
shvatanju Orfej je naslednik Hermesa
Trismegista. Hermes i Orfej
su ključni likovi renesansnog platonizma i
time se on razlikuje od
srednjovekovnog platonizma. Sve ovo veoma je
važno, jer bez toga
se ne može razumeti metafizika i magijska
teologija firentinske
Akademije kao i dela većeg broja mislilaca XV
stoleća. Tome treba
dodati i veliki uticaj Pseudo-Dionizija
Areopagite, koji je već dobro
bio poznat i u srednjem veku, ali sad
ocenjivanog iz jednog drugog
ugla budući da su humanisti verovali da je
Dionisija preobratio u
hrišćanina apostol Pavle na atinskom Areopagu.
Već
u prvim decenijama XV stoleća svi su, poput Leonarda
Brunija, ukazivali na Frančeska Petrarku (1304-1374) i isticali
kako je on prvi shvatio i izneo na svetlo dana
bogatstvo drevnog
stila koji je bio izgubljen i zaboravljen. On
je pokušao da odgovori
na pitanje u čemu je uzrok iskvarenosti i
bezbožnosti njegovog
vremena; razloge je našao u borbenom
"naturalizmu" koji je donela
arapska misao a posebno Averoes, kao i u
vladajućoj dijalektici i
logici povezanim s racionalističkim
mišljenjem. Protiv toga se, po
mišljenju Petrarke, moglo boriti povratkom
sebi i sopstvenoj duši
kao i povratkom ciceronovskim humanističkim
naukama (litterae
humanae).
Putem Petrarke išao je i sekretar Firentinske republike Kolčo
Salutati (1331-1406) koji je, polemišući protiv medicine i
prirodnih nauka, prednost davao slobodnim
veštinama, i protiv
dijalektičkog racionalizma isticao filozofiju
kao pouku o životu
(pozivajući se na primere Sokrata, Hrista i
sv. Franje Asiškog) i u
centar pažnje stavio akt volje kao važbanje za
slobodu; nadalje, on
je isticao prednost aktivnog života nad
kontemplativnim, i njemu
pripada slava što je prvi osnovao katedru
grčkog jezika u Italiji i to
u Firenci, pod rukovodstvom učenog Vizantinca koji
se tad skrivao
u Italiji, Emanuela Hrisolare.
Sledbenik Salutatija bio je Leonardo Bruni (1370/74-1444)
koji je nakon učenja kod Hrisolare preveo na
latinski Platonove
dijaloge Fedon, Gorgija, Fedar, Apologija, Kriton, delimično
Gozbu, kao i pisma, Aristotelovu Nikomahovu etiku i Politiku,
takođe i Plutarha, Ksenofonta, Demostena i
Eshina. Najzna-
čajnijim su se pokazali prevodi pomenuta dva
Aristotelova spisa
jer su dovela do prevrednovanja njegovog
učenja; Bruni je smatrao
da je u dotadašnjim tumačenjima Aristotela bio
preuveličan i
delom deformisan momenat kontemplacije i da je
manje važan
predmet kontemplacije a daleko više čovek koji
misli i deluje.
Sve
to jasno pokazuje da stvarajući nove forme period
renesanse nije napuštao stare, te je tako i
bilo moguće da
srednjovekovna pobožnost i dalje živi ne samo
u propovednicima i
reformatorima (Savonarola) već i u slikarima i
pesnicima novog
pokolenja (Petrarka i Bokačo, Alberti i
Direr). Iako su antički uzori
počeli da stiču sve veći ugled Biblija je i dalje važila kao najviši
autoritet. Tako je i bilo moguće da kad su
humanisti počinjali da
brane svoje nove stavove od napada onih koji
su nasledili
Avgustina, oni su se i sami koristili
Avgustinovim argumentima:
Bokačo je ponavljao Avgustinovu odbranu
retorskih figura u
Svetom pismu i delovanja na emocije u pobožnom govorništvu.
Već
ovo kazuje da je veoma teško tačno odrediti kraj srednjega
veka i početak novog vremena, ili, u ovom
slučaju, renesanse koja
je pre bila oznaka pokreta i simptom novog
doba a sa čim većina
ljudi tog doba ništa nije imala. Ne smemo
nikako izgubiti iz vida
da je taj pokret, čiji jezik beše latinski,
zahvatio samo mali broj
ljudi, vrhove crkve, plemstva i neke od književnika
i umetnika.
Konačno, sam izraz srednji vek (media aetes) počinje da se koristi
tek sredinom XVII stoleća, tačnije 1671, i
označava period u
latinskoj literaturi od rimskih imperatora
Antonina (II stoleće) do
rađanja nauka (XV stoleće). Drugi jedan naučnik,
Hristifor Keler
(1634-1707), u svojoj Opštoj istoriji starog, srednjeg i
novog perioda
drevnu istoriju izlaže do imperatora
Konstantina (tj. do vremena
kad Rimska imperija prihvata hrišćanstvo) a
srednji vek od
Konstantina do pada Konstantinopolja (1453).
Ako bi se podela
pravila na osnovu društveno-ekonomskog načina
života, tada bi se
izrazom srednji vek mogao
označiti period od poslednjeg antičkog
filozofa Boetija i zatvaranja filozofskih
škola u Atini (treća dekada
VI stoleća) pa do vremena Francuske revolucije
(1789).
Klasifikacije vremena su posve različite i zavise od onih koji ih
čine; isto važi i za sve pokušaje
periodizacije istorije filozofije i
filozofskog mišljenja; ovde sam odstupio od
nekih uobičajenih
periodizacija i izdvojio Nikolu Kuzinskog koji
mi se učinio, nekako,
čovekom na ničijoj zemlji; reč je o filozofu
koji pripada dvema
epohama: i srednjem veku i renesansi, ali
nijednoj ne u potpunosti.
Vreme u kome on živi je u nekom smislu
neodređeno: sa
otkrivanjem grčke i rimske tradicije jačaju
slobodne i liberalne
tendencije, posebno u Italiji. Hrišćanska
religija se počinje
pokazivati kao jedna od mnogih mogućih a njene
veze sa
religijama Istoka i antike postaju sve
očevidnije. Javljaju se težnje
ka sintetizovanju različitih religija, ka
povezivanju mitova i
legendi u jedinstvenu celinu; istina, taj
pokret u Italiji nije imao
širi značaj i ostajao je u granicama
intelektualističke kritike
negovane u zatvorenim humanističkim krugovima
i, čak i u tim
krugovima, on nije davao nekih krupnih
rezultata i nije vodio
nekim novim koncepcijama čoveka i sveta; mahom
su rasprave
završavale u skepticizmu. Drugačije je bilo
severno od Alpa; u
snažnim društveno-religijskim pokretima raslo
je ubeđenje da
crkva mora biti reformisana i obnovljena a
vera istinski povezana
sa stvarnošću ljudi; tamo dolazi do uverenja
da se čovek može i
sam uzdati u svoje misli, u svoja uverenja
koja ne moraju (kao do
tada) isključivo zavisiti od otkrovenja i
crkvenih autoriteta.
U
isto to vreme javlja se saborski pokret koji osporava
apsolutizam pape i nastoji da pitanja vere
budu bliža ljudima nego
institucijama i dogmama; izraz takvih težnji
nalazimo upravo kod
Nikole iz Kuze (pravo ime Krebs, 1401-1464), rođenog na obali
Mozela, u južnoj Nemačkoj; otac mu je bio
ribar i vinogradar;
nemački jezik je bio njegov maternji jezik a
italijanski je naučio za
vreme studija u Padovi; 1426. postao je
sveštenik a 1448. papski
kardinal i episkop; tokom čitavog života bio
je privržen katoličkoj
ortodoksiji, dok je, filozofski gledano,
neoplatoničar u strogom
smislu te reči; u neoplatonizmu je isticao one
crte koje su
odgovarale tada nastajućem individualizmu i
njegovoj sklonosti ka
subjektivno-imanentnoj interpretaciji
stvarnosti. Kuzanski smatra
da čovek ima pravo da stvori sopstvenu viziju
boga (iz čega će
nastati i neki drugi pravci radikalne mistike
toga vremena);
izražavajući sve nemire svoga doba on stvara
jedan potpuno novi
pogled na svet. Bog je pre svega čista
mogućnost /posse/
bivstvovanja, ili, kako on sam kaže: mogućnost
stvaranja /posse
fieri/. Bog je neprekidna aktivna mogućnost i božansko
bivstvovanje je istovremeno i bivstvovanje i
aktivna mogućnost
bivstvovanja /u: De possest/. Tu je Kuzanski preteča matematičkih
analiza XVII stoleća tj. prethodnik učenja o
beskrajno malom i
granici. Beskonačno malo može biti manje od ma
čega; beskonačno
teži nuli ali u nju nikada ne prelazi (A.F.
Losev).
Nikola Kuzanski je ključna ličnost renesansne filozofije; kod
njega se nalaze mnoge crte novoga doba iako on
ostaje veran
srednjovekovnom univerzalizmu i
intelektualizmu. Interesantno je
da su Kuzanskog savremenici smatrali
"znalcem srednjega veka";
ovim terminom se po prvi put izgleda koristi
hroničar svetske
istorije Hartman Šedel (1493) kao i pariski
izdavač Kuzanskog Fa-
ber Stapulensis (1514).
Kuzanski zaključuje doba srednjega veka i istovremeno otvara
doba preporoda i reformacije; on se formirao
na problematici
vezanoj za okamizam ali i pod uticajem mistike
Majstera Ekharta;
u osnovi njegove sopstvene misli je
neoplatonizam, i to onaj koji se
nalazi kod Psudo-Dionizija Areopagite i u
manjoj meri kod Skota
Eriugene; on je vezan za prošlost i njen živi
tok traži u delu Av-
gustina (kod koga teologija postaje dramatični
doživljaj čoveka), u
delima srednjovekovnih mistika (koji su
tražili puteve ličnog
kontakta sa bogom), dakle, kod Ekharta i
Taulera (anatemisanima
od strane crkve) kojima će se kasnije obraćati
i Toma Mincer. Tako
Kuzanski, zapravo, sintetiše u svojoj
filozofiji tradiciju
srednjovekovne mistike (Ekhart),
srednjovekovne sholastike (Av-
gustin, Skot Eriugena, Albert Veliki, Rejmond
Lulu) i nastajuću
misao italijanskog renesansnog humanizma (što
je aktivni
momenat njegovog stvaralaštva). To je dovelo
do toga da kod njega
mistika bude krajnje prozračna, da sholastika
gubi svoju
srednjovekovnu formu zadržavajući se još samo
u univerzalizmu,
sistematičnosti i logičkoj jasnosti, dok mu je
renesansni
humanizam lišen retorike i psihologizma.
Uprkos velikom sholastičkom nasleđu Kuzanski
je u najvećoj
mogućoj meri vezan za vreme u kome živi: kao
istaknut religiozni
čovek, aktivni učesnik sabora u Bazelu, prožet
idejom crkvenih i
duhovnih reformi, on je čovek koji traži
puteve za sređivanje
odnosa među ljudima i načine njihovog
izmirenja, papski je
izaslanik u Konstantinopolju gde nastoji da
dođe do sporazuma iz-
među rimske i istočne crkve, a kao teolog
respektovao je druge
religije do te mere da se upuštao i u polemike
s Koranom. U svom
rodnom mestu osnovao je svešteničku bolnicu
(iz koje je
istovremeno trebalo da zrači i nova
religioznost, kao i novo viđenje
sveta); tu je izgradio i veliku biblioteku gde
je njegovo srce, nakon
sahrane tela u Rimu, sahranjeno u kapeli
bolnice u Kuzi.
Kuzanski je bio naučnik svoga doba, filozof, prijatelj humanista
i, kao i oni, zanimao se za autentičnost
starih rukopisa, za
izučavanje strukture neba i kretanja zvezda,
ali pri tom nije
pripadao humanistima kao što nije pripadao ni
sholastičarima;
koristeći originalan metod uzet iz matematike,
i tip saznanja ve-
zan s tim metodom nazivao je "učeno
neznanje"; smatrajući da
jedino matematika garantuje sigurnost naših
naučnih sudova,
tvrdio da se zemlja kreće u svemiru, a taj
svemir (suprotno od
aristotelovske tradicije) nije tumačio
srednjovekovnim pojmom
večnosti i hijerarhijom bivstvovanja.
Preduzimao je najteža
istraživanja i oštro kritikovao sholastičku
filozofiju
suprotstavljajući joj autoritet običnih ljudi
s ulice, zanatlija koji su
bistrim prosuđivanjem bolje no učeni eruditi
sagledali pravi
smisao sveta i čovekovog položaja u njemu.
Odbacujući sholastičku
tradiciju smatrao je da smele hipoteze razuma
sežu u dubine
stvarnosti i da su otuda povezane na izvestan
način i sa čovekom.
Iz
iskustva takvoga života, punog suprotnosti, izrastala je
filozofija prepuna nejasnoća i nemira a
istovremeno smela i sveža
u pokušajima da se obuhvati svet i čovek.
Kuzanski je tako
razbijao vrednosni sistem srednjovekovne slike
sveta kojom je
vladala hijerarhija bivstvovanja, ustaljena
ravnoteža sila u prirodi
i čoveku, te shvatanje čoveka kao bića
snabdevenog razumom koje
se nalazi između životinja i anđela (kakvo smo
videli kod Tome).
Vizija sveta koju je iznosio Kuzanski bila je potpuno drugačija:
bila je to vizija dinamičnog kretanja i
međusobnog prožimanja
suprotnosti, vizija celine iz koje su se
izdvajali delovi da bi se
ponovo u tu celinu vratili, vizija
beskrajnosti vezane s konačnošću,
vizija vezanosti istog i suprotnosti. Dok je
sholastika svet videla
kao hijerarhiju unutar koje je sve imalo svoje
jasno određeno i ne-
dvosmisleno mesto, Kuzanski je zastupao tezu o
dinamičnosti
sveta, sveta koji je izvesna celina,
raznorodna i monolitna
istovremeno; svet je bio celina što se
suprotstavlja beskonačnom sa
kojim je istovremeno i tesno povezan.
Među
radovima Kuzanskog izdvajaju se spisi: O učenom
neznanju (1438-1440), O pretpostavkama (1440/45), O traženju
boga (1445), Apologija učenog
neznanja (1449), Prostak (1450),
Počelo (1450), O viđenju boga (1453), O berilu (1458), O
mogućnosti bića (1460), O igri loptom (1463),
O potrazi za
mudroš-
ću (1463), Kompendij (1463), O visini kontemplacije (1464).
Kada
se utvrđuje istina s obzirom na različite stvari,
neodređeno se poredi s određenim, nepoznato s
poznatim i zato,
kad se istraživanje kreće u okviru konačnih
stvari doneti sud je
lako, dok, kad je reč o složenim stvarima, to
može biti teško, ali u
svakom slučaju moguće. Posve je drugačije kad
se istražuje besko-
načno. Kao takvo ono se ne može predstaviti i
za nas ostaje
nepoznato. U tom slučaju uzrok našeg neznanja
je odsustvo merila
i proporcija koje imamo kod konačnih stvari.
Saznanje takve
strukturne disproporcije između konačnog
ljudskog uma i
beskonačnosti u koju je on uključen i kojoj
teži, kao i istraživanje,
u takvoj situaciji, po rečima Kuzanskog, jeste
"učeno neznanje". U
spisu pod istim naslovom on piše: "Naš
konačni razum krećući se
putem izjednačavanja ne može potpuno dosegnuti
istinu stvari.
Budući da istina nije veća ili manja, ona je
sadržana u nečem
nedeljivom, i kako ne može ničim biti izmerena
osim samom
istinom, kao što ni i krug, čije se biće
sastoji u nečem nedeljivom,
ne može biti izmeren nečim što nije krug. Ne
bivajući i sam istina,
naš um nikad ne doseže tako tačno istinu da ne
bi mogao sve
tačnije beskonačno da je doseže, poput
mnogougla u krugu koji,
upisan u krug, sve mu je sličniji što ima više
uglova, ali i kad se
broj uglova umnoži do beskonačnosti, on neće
biti jednak krugu
ako mu ne postane identičan" (De docta
ignorantia, I,3,10).
Polazeći od toga Kuzanski ukazuje na put kojim se može
približiti istini usredsređivanjem na to da u
beskonačnosti postoji
podudaranje suprotnosti; na tom putu mnoge
stvari mogu biti ne
samo antiteza beskonačnosti već mogu biti
izraz simboličkog
odnosa koji u sebu sadrži iluziju
beskonačnosti. Shodno tome, u
bogu, pošto je on beskonačan, sve razlike koje
se u tvarnom svetu
pokazuju kao suprotne među sobom, same po sebi
otpadaju. U
bogu koji je krajnje "apsolutan",
suprotstavljeni "maksimumi" i
"minimumi" se podudaraju.
Suprotnosti su dostupne samo
stvarima koje dopuštaju da nešto bude veće ili
manje; to ne važi za
apsolutni maksimum koji je iznad svake
suprotnosti.
Sve
to ima za cilj prevladavanje predstava zdravog razuma koje
su zasnovane na principu neprotivrečnosti. Da
bi to obrazložio,
Kuzanski se poziva na platonističku podelu
saznanja na čulno,
racionalno i intelektualo, pri čemu je čulno
opažanje uvek
pozitivno, racionalno saznanje tvrdi ali i
poriče saglasno prin-
cipima o razlici suprotnosti i
neprotivrečnosti, dok intelektualno
saznanje princip podudaranja suprotnosti
nalazi u intuiciji, u
saznajnom aktu višeg reda.
U
okvire ovakvog načina razmišljanja Kuzanski uvodi
tematiku hrišćanskog neoplatonizma i posebno
razmatra (a) odnos
boga i sveta, (b) značenje principa "sve
u svemu" i (c) koncepciju
čoveka kao mikrokosmosa.
Princip poklapanja suprotnosti (coincidentia oppositorum)
otvarao je beskonačnu provaliju između sveta i
boga (kao
poslednje suštine koja se ne može saznati),
nepremostivu za razum
pa su tako bile likvidirane sve ambicije
racionalne teologije; ali,
tako su se istovremeno stvarale i mogućnosti
međusobnog pro-
žimanja onog što je završeno s onim
nezavršenim, onog što je
merljivo s onim nemerljivim. Namesto krutih
lestvica bivstvovanja
pojavila se dinamična i istovremeno harmonična
vizija
učestvovanja svega u svemu, i podudarnosti
svega sa svim,
učestvovanje boga u svetu i sveta u bogu, uz
istovremenu moguć-
nost prelaženja jednog u drugo.
Razvijajući tu viziju u spisu Kuzanski se suprotstavlja
tradicionalnim kosmološkim pogledima koji
opisuju statični svet i
utvrđuju njegove konstantne razdaljine od
centra koji bi trebalo da
bude njegov tvorac; on odbacuje odredbe kao
što su: bliže i dalje,
niže i više, jer ih smatra neadekvatnim za
izražavanje određenih
stvari prema beskonačnosti te je formulisao i
njihov osnovni
princip: konačno i beskonačno nisu
proporcionalni (finiti et infiniti
nulla proportio).
To je značilo da je
učešće boga u svetu sveobuhvatno i opšte, da
ono ispunjava sve iznutra, da je monolitno.
Bog nije silazio na svet
po stepenicama lestvica, već je, naprosto,
prožimao svet, kao duh.
Zato je put do boga sa svakog mesta u životu
bio jednako dalek ili
jednako blizak i to nije bio put što vodi
preko stepena, nego put
neposrednog viđenja. O tome da ove misli nisu
bile filozofska
apstrakcija svedoči delatnost Kuzanskog koja
je smerala mirenju
veroispovesti i toleranciji; konsekvenca
njegove "negativne
teologije" bila bi u opravdanju
raznorodnosti ubeđenja. Dok je bog
postajao nedostižan za razum, razum je imao
pravo da boga
određuje u vlastitim kategorijama.
Lik
boga, smatrao je Nikola Kuzanski, onakav je kakvo je
gledište onog koji gleda: "Ko gleda
pogledom koji voli, taj oseća kad
na njega gledaš s ljubavlju, ko te gleda u
gnevu, tome tvoje lice
izgleda gnevno, a ko gleda s radošču, taj vidi
radost. Jer, kao što
telesno oko kad gleda kroz crveno staklo sve
vidi u crvenoj boji,
tako i duhovno oko gleda prema svojoj
ograničenosti... Čovek nije
kadar da misli drugačije nego samo ljudski...
I kada bi lav
pogledao na lice boga, video bi ga kao lava,
jelen u obliku jelena, a
orao kao orla... Na taj način u svim pogledima
to lice svih lica je
zaklonjeno, i kao u zagonetki ne može biti
otkriveno" (De visione
Dei). To nadalje znači da će se istina o bogu javiti u svim
religijama, ali bi se izgubila u pokušaju
njihovog izjednačavanja.
Ta
misao, neobično smela za svoje vreme, ne samo što je osnova
postulata uzajamne verske tolerancije, nego
postaje načelni izraz
ljudske situacije. Ljudska istina je uvek
istina raznolikih istina.
Kuzanski je pokazao to na lepom matematičkom
primeru:
mnogougaonik se približava krugu, i što više
ima uglova, time je
veća bliskost, a ipak znamo da nikad neće
postati krug - tako se i
ljudski razum zahvaljujući mnoštvu gledišta
približava beskrajnoj
istini, iako je nikada neće doseći, pošto je
ona nešto po kvalitetu
različito od ograničenog razuma. Iz tog
poređenja se vidi kako
raznorodnost postaje elemenat ljudske istine,
kako u svakoj
ljudskoj istini moraju biti sadržane suprotne
misli, kako je razvoj
raznorodnosti napredak na ljudskome putu do
istine, kao što bi
pokušaj likvidacije mnogougaonosti
mnogougaonika udaljavao od
istine kruga, a ne približavao joj se.
Na tim osnovama počiva antropologija
Kuzanskog – njegovo
shvatanje čoveka kao mikrokosmosa kojim je on
u potpunom
saglasju s humanistima koji su koncepciju
"čoveka kao
mikrokosmosa" pretvorili u duhovni simbol
epohe; čovek je, po
mišljenju Kuzanskog, mikrokosmos na dva nivoa,
na (a) opštem
ontološkom, jer on povezuje sve stvari (i u
tom smislu
mikrokosmos je svaka stvar) i na (b)
specijalno ontološkom, jer
posedujući um i moć saznanja, sa saznajnog
aspekta, čovek u sebi
poseduje likove svih stvari.
U
svakom svom delu svet se izražava i ogleda kao celina, ali se
u čoveku taj proces vrši najpotpunije; ono što
postoji u svetu
ponavlja se u čoveku, u umanjenosti ali u
svojevrsnoj harmoniji.
Misao da je čovek mikrokozam, suprotstavlja se
sholastičkoj
tradiciji koja je čoveka videla na određenom
stepenu lestvice
bivstvovanja; istovremeno, tu imamo i
suprotstavljanje
sholastičkom metodu posmatranja sveta kao
nečeg složenog iz
delova.
Čovek je mali svet i na taj način je deo velikog sveta. Celina
sija u svim svojim delovima a delovi su deo
celine kao što je ruka
odraz celog čoveka; odblesak univerzuma je na
svakom njegovom
delu zato što sve stoji u odnosu spram celine
i u tom delu koji se
naziva čovek, odblesak je veći no ma u kom
drugom delu. Ukoliko
se savršena svrha univerzuma najviše
osvetljava u čoveku, on je i
savršeni svet, mada mali, jer ostaje deo
velikog. Kao što
univerzum poseduje univerzalno, tako čovek
poseduje pojedinačno,
a kako može biti samo jedan univerzum u kojem
je mnogo
posebnog i pojedinačnog, pojedini ljudi u sebi
nose lik savršenog
univerzuma i u mnoštvu tih malih svetova,
trajno jedinstvo
univerzuma se pokazuje u svom najvećem
savršenstvu (De ludo
globi, 42).
Sve
ovo pokazuje kako Kuzanski virtuozno balansira na granici
koja deli srednjovekovlje i renesansu; tezom
da bog je tvorac a
čovek je stvoren po božjem liku, iz čega sledi
da je i čovek tvorac,
ortodoksnost ostaje sačuvana. Nekoliko
decenija kasnije istupiće
Piko dela Mirandola s tvrdnjom da ako bog
stvara samoga sebe, a
čovek je stvoren po liku božijem, to znači da
je i čovek dužan da
stvara samoga sebe, a to već prelazi sve
okvire srednjovekovne
ortodoksije.
|
Poziv
za oslobođenje od aristotelovske sholastike u doba
renesanse, a sa stanovišta neoplatonizma,
najsnažnije se začuo u
XV stoleću u Firenci kojom je tad gospodarila
porodica Mediči.
Najzaslužniji za to bio je Kozimo Mediči, koji
je osnovao
platonovsku akademiju pod uticajem Pletona
(1355-1452) koji je
1438. stigao u Italiju iz Vizantije na već
pomenuti crkveni sabor
predstavnika istočne i zapadne crkve što se od
1438. do 1445.
|
održavao u Firenci. Pleton je bio oduševljeni
pristalica platonske i
neoplatonističke tradicije i nije na svoje
savremenike uticao toliko
svojim predavanjima koliko prevodima i
kritičko-polemičkim
komentarima aristotelovih dela, prvenstveno
svojim spisom o
razlici između platonske i aristotelovske
filozofije, napisanim na
grčkom jeziku. Osim osude konstantinopoljskog
patrijarha
Georgija Sholarha, njegovi radovi su izazvali
burne polemike a
najznačajnija kritika bio je spis Comparatio Platonis et Aristotelis
koji je napisao aristotelovac Georgija
Trapezundski (1396-1486),
školovan u Veneciji i Rimu, a kome je
odgovorio u ime firentinske
akademije kardinal Visarion (1395-1472) delom Adversus
calumniatorem Platonis (1469). Ako delo Pletona još uvek u sebi
sadrži mnogo mladalačkog zanosa, delo
Visariona je zrelije ali i
uzdržanije: naginje Platonu, ali ne
omalovažava ni Aristotela.
Najvažniji predstavnik firentinskog
neoplatonizma, filozof koji je u
Akademiji dobio najviše obrazovanje, Marsilio Fičino (1433-
1499), težiće tome da pokaže kako su oba
antička filozofa u
najvećoj mođusobnoj saglasnosti.
Bilo
bi suviše jednostrano shvatanje da je obnova
neoplatonizma u Firenci samo izraz reakcije na
vladajući
sholastički aristotelizam; situacija je bila
daleko složenija: Jovan
Argiropulo (umro 1486), nastavnik grčkog jezika u Firenci
i
Rimu, preveo je na grčki jezik Tomin spis De ente et esentia, a i
drugi platoničari su izražavali poštovanje za
delo najvećeg
sholastičkog filozofa; oni nisu toliko
nastojali da suprotstave
Platona i Aristotela, koliko da obnove
platonsku filozofiju, a pre
svega neoplatonističko shvatanje stvarnosti
koje je u sebi sadržalo
kako vredne elemente paganske etike tako i
hrišćanski duh.
Platonovcima je odgovarala religiozna strana neoplatonizma,
kao i njena filozofija lepote i harmonije; ako
su osećali odbojnost
spram aristotelizma, onda je to bila odbojnost
spram naturalizma.
Obnavljajući platonsku filozofiju, Pleton se
nadao obnovi života i
reformi crkve i države i stoga kao svoj cilj
nije video samo puku
obnovu platonizma već duhovnu, moralnu i
kulturnu obnovu sve-
ta. Suprotstavljajući se sholastičkoj tradiciji i pogledima
aristotelovaca, Marsilio Fičino je prirodu
bivstvovanja, kao i
|
prirodu čoveka, shvatao na duhovni i dinamički
način. Školovao se
u Firenci da bi potom prešao u Bolonju da
studira medicinu; na
poziv bogatog Kozima Medičija (Cosimo il
Vecchio) vraća se u Fi-
rencu gde uči grčki; godine 1462. Kozimo
Mediči poklonio mu je
vilu u Kaređu gde bi u miru i dokolici mogao
da izučava i prevodi
Platona i neoplatoničare, čemu će posvetiti
preostali deo svog
života. Na njegovim prevodima i iz njegovih
komentara Evropa je
učila filozofiju Platona i njegovih
sledbenika.
Fičino je preveo celokupna dela Platona (1462-68), Plotina
(1492), Porfirija, Jambliha (1488), Atenagoru
(1493) i Prokla;
prevodio je i takozvanu antičku hermetičku
literaturu kao i
Dionizija Areopagitu. Poredeći i komentarišući
dela platoničara
nalazio je njihove veze sa latinskom i
srednjovekovnom tradicijom,
sa naučnim, medicinskim i astrološkim
teorijama, sve vreme
nastojeći da pokaže saglasje platonizma i
hrišćanske religije.
Pored intenzivnog prevodilačkog rada Fičino je
stizao da piše i
originalna dela u kojima je pokušavao da
platonističko učenje
usaglasi i izmiri sa hrišćanskim.
Najznačajnija su mu dela: O nas-
ladi (1457), O hrišćanskoj
religiji (1474), Platonistička teologija o
besmrtnosti duše (1482), O životu (1489). Dopunu ovim
knjigama
čine i njegova Pisma u kojima ima mnogo
originalnih ogleda i
rasprava.
U
Fičinovom sistemu neoplatonističkog hrišćanstva nalazimo
niz interesantnih zapažanja među kojima se
posebno izdvaja (a)
nova koncepcija filozofije kao
"otkrovenja", (b) koncepcija duše kao
copula mundi (veza sveta) i (c) tumačenje pojma
"platonovska
ljubav" u hrišćanskom duhu.
Filozofija se, po mišljenju Fičina, rađa kao obasjavanje
(illuminatio) uma, kako je navodno govorio
Hermes Trismegist.
Smisao filozofske delatnosti je u tome da
pripremi dušu tako da bi
intelekt mogao biti sposoban za doživljavanje
svetlosti božanskog
otkrovenja i u tom smislu filozofija je
podudarna s religijom.
Filozofija i religija imaju svoj izvor u
nadahnuću i svetim
misterijama; Hermes Trismegist, Zaratustra i
Orfej bili su
"prosvetljeni" tim svetlom i zato su
oni proroci a njihova se misija
sastoji u čuvanju svetih istina koje se ne
mogu javno razglasiti.
|
Činjenica da su ti "drevni teolozi"
mogli da dospeju do istine
(koju su potom primili Pitagora i Platon), ima
objašnjenje u tome
da je logos jedan i jednak za sve.
Hrist je "otelotvorio" reč a to i
jeste potpuno otkrovenje. Zato su dela
Hermesa, Orfeja,
Zaratustre, Pitagore, Platona (i platoničara)
lako saglasna sa hriš-
ćanskim učenjem jer sva ona proističu iz istog
izvora (božanskog
logosa). Nije lako prevladati neverovanje i
ateizam i stoga je i
potrebna religiozna koncepcija (docta religio)
koja bi sintetisala
filozofiju platoničara i evanđeljsko učenje. U
tome Fičino vidi
smisao svešteničke delatnosti i u tome se za
njega sastoji misija
filozofa-sveštenika.
Što
se tiče metafizičke realnosti, o njoj Fičino govori saglasno
shvatanjima neoplatoničara u obliku silaznog
sleda savršenstva;
njih ima pet: bog, anđeo, duša, svojstvo
(forma) i materija. Prva
dva i poslednja dva stepena strogo su
međusobno odvojena: prvi
inteligibilni, a drugi fizički svet: njihova
veza bila je duša i ona je
spona dva sveta. Posedujući svojstva višeg
sveta ona je sposobna
da oživi niže stepene bića. Kao neoplatoničar,
Fičino razlikuje
dušu sveta, dušu nebeskih sfera i dušu živih
tvari, ali je njegov
interes pre svega usmeren na dušu čoveka kao
misaonog bića. U
spisu Theologia Platonica formulisao je teoriju o tri sveta, ističući
kako duša predstavlja onaj treći svet što se
proteže između sveta
stvari i večnoga sveta. Ispunjavajući
posredničku funkciju ona je
trojaka i poseduje mogućnost da se uspinje po
petostepenoj
hijerarhiji ka višim stepenima ili da,
obratno, tim putem silazi.
Ne
stižući do panteizma, Fičino je jasno istakao dualizam boga
i sveta, dualizam boga i čoveka. Ovaj treći
svet bio je u jednakoj
meri svet božanski kao i svet ljudski, svet
zajedničkog delovanja;
bog sve sadrži a sam nije ni u čemu sadržan
jer on sam je
sposobnost sadržavanja; vasiona ima četiri
hijerarhijska stepena:
kosmički um, kosmičku dušu, zemaljsko carstvo
prirode i neoform-
ljeno, neživo carstvo materije. Gledano u
celini vasiona je
"božansko živo biće". Nastala je
božanskim delovanjem, proizašla
je iz boga, potom prožela nebesa da bi se,
prošavši kroz elemente,
završila u neoformljenoj materiji. Obratno
kretanje energije,
odozdo nagore čini "duhovni krug"
(omiljeni Fičinov izraz). Odnos
kosmičkog uma prema bogu, s jedne strane, i
prema kosmičkoj du-
|
ši s druge, Fičino poredi s odnosom Saturna
prema ocu Uranu i
sinu Jupiteru. Saturn se povezuje s umom i
saznanjem, Jupiter se
tumači kao razumna duša i delatni život.
Mesto čoveka je naglašeno kao spona između duhovnog i
materijalnog. Osobina duše (koja je besmrtna i
Bogom dana) jeste
u tome što ona učestvuje u oba sveta i u tome
počiva njena
veličina. Čovek je pomirenje oba ova sveta, pa
kraljevstvo prirode i
kraljevstvo milosti prestaju da budu
protivrečnosti. Čovek to
pomirenje osigurava delovanjem i zato može
biti nazvan bogom na
zemlji (Deus in terra). Fičino prihvata
osnovne ideje sv. Avgustina,
razvijajući platonovsku teoriju o idejama (ili
o oblicima) u
avgustinovskom smislu, insistirajući na pojmu
prosvećenja. Čovek
ne saznaje ništa osim u Bogu i kroz Boga koji
je svetlost duše.
Čovekov život se ne izražava potpuno u životinjskom postojanju
(u zadovoljenju sopstvenog postojanja) niti u
asketskom
pokretanju zemlje, ili u mističnoj čežnji za
prelazom u drugi svet.
Čovekov život je život na zemlji, ali to je
život akcije, život
stvaranja. Fičino ističe vrednost nauka i
umetnosti, otkrića i pro-
nalazaka koji ukazuju na srodnost čoveka i
tvorca. Filozofija i
umetnost ukazuju na božanstvenost čoveka
budući da su one
stvaralaštvo. Čovek koji je stvaralac-umetnik,
koji stvara misao,
reč i oblik, koji stvara lepa dela, u stvari
je najpotpunije biće, bog
na zemlji, pošto deluje slično kao bog u
svemiru - večiti artifex je
stvorio lepotu i smisao sveta.
Veličina čoveka postaje tu pre svega veličina umetnika,
veličina mudraca-pesnika, veličina onoga koji
stvara iz sebe
samoga, iz preživljavanja, iz tajanstvene
unutrašnje snage /furor/
koja njime vlada, iz radosti postojanja, iz
učestvovanja u ljudskoj
prošlosti koja nije protekla i u prirodi što ga
okružuje, koja govori
tajanstvenim glasovima izabranim sveštenicima
muza.
Umetnik-stvaralac postaje najveće otelovljenje čoveštva,
pokazuje suštinski smisao ljudskog poziva u
onom "trećem svetu",
sopstvenom čovekovom svetu. To je poziv
slobode i samostalnosti.
Koreni te čovekove stvaralačke snage sežu
duboko u strukturu
samog bivstvovanja. Te osnove mogle bi biti
određene imenom
ljubavi kao osnovnim elementom postojanja.
Sa
Fičinovim učenjem o duši tesno je povezan pojam
"platonovske ljubavi" (ili
"sokratovske ljubavi") pri čemu
|
platonovski eros odgovara hrišćanskoj ljubavi.
Ali dok je Platon
eros shvatao kao moć koja viđenjem lepote
uzdiže čoveka do
apsoluta i iznova daje duši krila da bi se vratila
u svoju nebesku
postojbinu, Fičino pod pojmom ljubavi misli na
sjedinjavanje u
bogu empirijskog čoveka s metafizičkom idejom
posredstvom
postupnog uspinjanja lestvicama ljubavi i tako
je način "oboženja"
beskonačne igre večnosti. U
"Komentarima" Platonovog dijaloga
Gozba Fičino piše: "Mada nam se dopadaju tela, duše, anđeli, to
sve u stvari ne volimo; no u čemu je bog:
voleći tela, mi ćemo voleti
senku boga, u duši – odraz boga, u anđelima –
lik boga. To znači
da ako budemo voleli boga u svim stvarima, na
kraju krajeva,
volećemo sve stvari u njemu; živeći tako
dostići ćemo stepen na
kome ćemo sve stvari videti u bogu i boga u
svim stvarima:
volećemo njega u sebi i sve stvari u njemu:
sve je dato milošću bo-
ga i na kraju krajeva dobija u njemu iskupljenje.
Zato što se sve
vraća Ideji za koju je bilo stvoreno. I tada
će se možda opet desiti
preobražaj: ako neki deo oseti u nečem
nedostatak, on će se
preobraziti tako što će se sjediniti s idejom
zauvek. Istinski čovek i
Ideja čoveka jedno je i isto. Niko na zemlji
ne može biti istinski
čovek budući da je odvojen od boga, pošto je
tada on odvojen od
Ideje koja je najviša forma. Istinskom životu
možemo se približiti
posredstvom božanske ljubavi. Prirodno, mi smo
jedan od drugog
odvojeni, ali se sjedinjujemo za Ljubav i svi
zajedno se vraćamo
Ideji da bi na taj način manifestovali to kako
smo ranije voleli
boga u stvarima zato da bi potom voleli stvari
u njemu i da bi
slaveći stvari u bogu njemu se vraćali: voleći
boga, bivamo voljeni
od sebe samih".
Za
Marsilija Fičina je osnovni zakon bivstvovanja bilo
stvaralaštvo i ljubav; tvorac se
"ponavljao" u čoveku zahvaljujući
tome što je on bio slobodan tvorac, a čovekova
situacija u svemiru
imala je da bude obeležena i zajamčena
ljubavlju. Treba imati u
vidu da je teorija o ljubavi koja vlada svetom
imala u srednjem
veku svoje duboke korene (i Dante se na nju
pozivao u
Božanstvenoj komediji). Ta teorija povezivala je grčku tradiciju i
njene tokove (označavane imenom Erosa i Amora)
sa zahtevima
hrišćanstva koji su se izražavali u terminima caritas-agape. Voleti
- znači zauzeti mesto u ovom mističnom kružnom
kretanju. Amor
|
je za Fičina drugi naziv za duhovni kružni tok
što od boga ide pre-
ma vasioni i vraća se bogu. Svaka ljubav je
želja, no svaka želja
nije i ljubav. Ljubav bez saznanja je slepa
sila; tek vođena
razumskom sposobnošću ona stremi višim
svrhama, dobru koje je
istovremeno i lepota, a Lepota, uopšteno
govoreći, prožima svu
vasionu.
Karakteristična crta ove filozofije ljubavi u doba kvatročenta
(XV stoleće) bilo je izrazito slabljenje njene
religiozne i moralne
sadržine, na koju je jak naglasak stavljalo
srednjovekovno
hrišćanstvo, uz istovremeno pomeranje akcenta
na kosmološki
karakter čitave koncepcije, kao i povezivanje
sa čovekovim stvara-
laštvom koje se izvodilo iz istih izvora
ljubavi. Ljubav je trebalo da
bude glavni činilac ljudske delatnosti u svim
oblastima, a pošto je
ona istovremeno bila i zakon svemira, time je
osiguravala
harmonično urastanje ljudskih dela u prirodu i
kosmos. Ljubav je
trebalo da predstavlja i osnovnu sadržinu
ljudskoga bića, čije je
formiranje bilo shvaćeno kao razvoj ljubavi i
njenih dela (to će kas-
nije ponavljati Kastiljone).
Teorija o "platonovskoj ljubavi" bila je široko
rasprostranjena
ne samo u Italiji (Piko, Bembo, Kastiljone),
gde je za to bila
pripremljena podloga širenjem "novog
slatkog stila" s kojim je
tematski bila povezana, već i van nje, posebno
u Francuskoj. U
Dijalogu o ljubavi Leon Jevrej (pravo ime Juda Abarbanel, 1460-
1521) je razvio ideju o intelektualnoj ljubavi; nešto slično naći
ćemo kasnije kod Spinoze.
Učenje o magiji Fičino izlaže u spisu O životu (1489) gde bez
ikakvog ustručavanja proglašava sebe magom i
pristalicom
"prirodne magije" (tu nije reč o
onoj vrsti magije koja u svom
iskrivljenom obliku komunicira s duhovima) već
o magiji
zasnovanoj na neoplatonističkom shvatanju o
univerzalnoj pro-
duševljenosti svih stvari. Fičino uvodi
poseban elemenat "duh" koji
je tanana materijalna supstancija koja prožima
sva tela; taj "duh"
(pneumatska supstancija) nalazi se svuda, u
nama kao i na nebu.
Uz pomoć "prirodne magije" Fičino je
hteo, koristeći različita
sredstva, pre svega prirodna, da pripremi duh
koji je u čoveku
dobio najveću mogućnost da bude duh sveta,
životodavna sila koja
ističe iz zvezda.
|
Kamenje, metali, trave i školjke, kao nosioci
života i duha,
mogu biti različito korišćeni računajući
njihova "simpatička
svojstva". Zato je Fičino pravio i
talismane. Koristio je čari muzike,
orfičke himne, pevane jednoglasno ili praćene
instrumentima što
je trebalo da pomogne da se uhvati blagotvorno
delovanje planeta i
harmonija "za uspostavljanje zvezdane
simpatije". S tom praksom
je povezivao i medicinu i nije primećivao da
sve to protivreči
hrišćanstvu gde se u mnogo slučajeva sam Hrist
javljao kao
iscelitelj.
U
Fičinovoj neoplatonističkoj koncepciji nema mesta Hadu;
materija, kao najniža, može biti uzrokom zla
ali sama nije zlo;
između makro i mikro kosmosa postoji
analogija. Besmrtna duša
čovekova nesrećna je u telu, ona spava, strada
jer je ispunjena
beskonačnom tugom. Ona nema izlaza dok se ne
vrati tamo odakle
je i došla. Vasiona je određena principom
poretka; svaki umetnik
želi da sebe ovekoveči u svojim delima; tako
je i tvorac svet stvorio
nalik sebi, koliko je to god bilo moguće.
Fičino mnogo govori o
savršenstvu kružnog kretanja sfera. Saglasno s
tim, mi živimo u
hramu nebeskog arhitekte; svako je unutar tog
kruga dužan da
stvara i dovršava svoj krug i tako slavi boga.
Čovek stoji na
vrhuncu tvorevine sveta ne time što može
postići njegovu
harmoniju, već ponajpre zahvaljujući
sopstvenom dinamizmu.
Velika božanska igra nalazi svoje ponavljanje
i potvrdu u ljudskoj
igri i radu koji podražavaju boga i s njim se
identifikuju. Tako je i
čoveka moguće odrediti kao svetskog stvaraoca,
a uverenost da je
smisao ljudskog postojanja u stvaralaštvu,
ukazivala je na to da je
čovek uzdignut nad prirodom.
Fičino se bavio i time da li zvezde upravljaju ljudima; smatrao
je da samo čovekovo telo može da bude zavisno
od prirodnih sila,
dok je njegova duša slobodna (ali takvo
razdvajanje bilo je teško
prihvatljivo, jer u tom slučaju čoveka nije
trebalo shvatiti kao
nezemaljski duh, nego kao čoveka ove zemlje,
čoveka od duše i
tela). Tražeći odgovor na ovo pitanje da li zvezde upravljaju nama,
Fičino je stvorio možda najmoderniju, iako
prividno
najtradicionalniju teoriju čovekove zavisnosti
i nezavisnosti; u
knjizi De triplici vita nastojao je da astrološke podatke interpretira
kao psihološka otkrića koja se tiču tipova
ličnosti i pravaca njenog
delovanja.
|
Fičino je, ukazujući na značenje zvezda (sunce
= jasnoća
razuma; Jupiter = politička delatnost; Merkur
= zanatska
delatnost; Saturn = usamljenost i lenjost),
nastojao da ljudima
ukaže na perspektive njihovog života, zavisne
od toga kakvi su oni
u sebi i od toga kako će sa sobom postupati.
"Da biste srećno živeli
i radili, upoznajte pre svega vašu prirodu,
vašu zvezdu, vaše
sposobnosti, vaše mesto u svetu: tada ćete
biti verni svome
prirodnom pozivu".
Onaj
ko smelo ide u korak sa svojim pozivom postiže uspeh:
onaj ko nesvesno ili iz ludosti ide protiv
njega - doživljava poraz.
Fičino ukazuje na to da postoje dve vrste
nesrećnih ljudi: (1) ljudi
poraza, to su oni koji ne čine ništa da bi
živeli odista za svoj poziv i
oni (2) koji čine ono što je u suprotnosti sa
njihovim pozivom.
Zvezde ne upravljaju čovekom
"spolja", ne odlučuju o njegovoj sud-
bini unapred i fatalistički. Zvezde su
naprosto simboli nas samih,
izraz one lične neophodnosti koja vlada nama
time što pogoduje da
smo upravo takvi a ne drugačiji. Astrolozi
koji čitaju iz zvezda
čitaju u njima zapravo psihološku strukturu
naše individualnosti,
a ne iščitavaju uopšte životne događaje koji
nas tobož očekuju; ti
životni događaji, naša sudbina - po mišljenju
Fičina - rezultat su
toga kakvi smo mi sami i šta od sebe činimo.
U
jednom komentaru Piko dela Mirandola piše: "Saturn
označava intelektualnu prirodu, koja je jedino
posvećena i
usmerena poimanju i kontemplaciji. Jupiter
označava aktivan
život koji se sastoji od upravljanja,
rukovođenja i pokretanja
prema njegovim pravilima stvari koje su mu
potčinjene. Ova dva
svojstva nalaze se u dvema planetama nazvanim
istim imenima,
tj. u Saturnu i Jupiteru, jer kao što se kaže,
Saturn stvara ljude od
kontemplacije, dok im Jupiter daje vladanje,
rukovođenje i
upravljanje narodima".
Pokazuje se očigledna sličnost sa onim što moderni psiholozi
zovu "introvertnim" i
"ekstravertnim" tipovima; stari astrolozi su
čak naslućivali ideju da se ovako suštinske
razlike ogledaju i u
stavu prema novcu; kontemplativni
"saturnovac" je zatvoren
prema svetu, zlovoljan, ćutljiv, usredsređen
na samoga sebe,
ljubitelj samoće i mraka, gramziv i škrtica;
aktivni "jupiterovac" je
otvoren prema svetu, živahan, rečit,
druželjubiv, zainteresovan za
|
druge, bezgranično darežljiv. Zato odnos
astrologije i psihologije
postaje u Fičinovoj koncepciji utoliko
moderniji: zvezde određuju
pravac života ali ne odlučuju unapred o
njegovoj vrednosti.
Analizirajući psihološki smisao zvezda Fičino
ističe njihovu dvoj-
nost: Jupiter može voditi državi blagostanja
ali i bunama i
ratovima, Saturn može da vodi samotničkoj ali
i stvaralačkoj
meditaciji. To znači: ko se rodio u znaku
Jupitera ne treba da se
posvećuje poslu mislioca ili zanatlije, već
državnim i javnim
poslovima; ali, kakva će biti njegova
delatnost (dobra ili loša) zavi-
si isključivo od njega samoga. Na taj način
Fičinova koncepcija
pokušava da pomiri čovekovu slobodu sa
određenim pravcem
njegove delatnosti, sa svojevrsnom nužnošću
koja postoji u samom
čoveku. Čovek postaje individualizovano biće,
posve raznorodno.
Mnogobrojnim osobinama kojima se čovek
razlikuje od životinje
dodaje se još jedna: tip ljudskog postojanja
je individualno postoja-
nje.
Čovek se najpotpunije izražava kroz stvaralaštvo; ono je
najdublje pitanje čoveka-jedinke, čoveka koji
se u svojoj
izdvojenosti ne može uporediti ni sa kim
drugim. Fičinova
koncepcija, puna kompromisa i protivrečnosti,
prvi je veliki
pokušaj mišljenja o čoveku na osnovu njegovih
dostignuća u
odlasti duhovnog i umetničkog života. Prošlost
je vredna
najbrižljivije zaštite a istraživanja starih
spomenika omogućavala
su mu da vidi bliskost ljudi različitih epoha.
Čovek svoj život /esse/ gradi sopstvenim delima i dok je do tada
iz stalne i nepromenljive ljudske suštine
(koju je ustalio tvorac)
izvođena sadržina njegovog delovanja, Fičino
je sada ukazivao na
mogućnost preokreta te zavisnosti: moglo se
pomisliti da je čovek
stvoren tako da bi iz samoga svog života,
stvaranog u vremenu
svojom sopstvenom delatnošću, mogao da crpe
svoj smisao, da ob-
likuje svoje biće.
Fičinov uticaj, tezom da se na svet gleda sub speciae amoris,
biće vidan kod Rafaela kao i u knjigama Pjetra
Bemba; Kozimo
Mediči je govorio da bez Platonovog učenja
niko ne može biti ni
dobar građanin, ni dobar hrišćanin. Fičino je
o Platonu propovedao
u crkvi sv. Arhangela; slava Fičinovog dela
bila je tolika da je u
narednom stoleću čak i Đordano Bruno držeći
predavanja na uni-
|
verzitetu u Oksfordu, treći deo Fičinovog
traktata O životu isticao
kao svoj. Treba imati u vidu da je ime Platona
za firentinske
neoplatoničare imalo isti onaj tajanstveni
prizvuk kao ime Hrista
u ustima sv. Petra. Firentinski neoplatonizam
je ponajmanje neka
teorija; ti neoplatoničari bili su neobično
učeni ljudi, znali su
veoma mnogo, bili su znalci mnoštva jezika,
znali su mnogo o
drevnim religijama, Bibliju, hrišćanstvo, celokupnu svetsku
filozofiju i literaturu, sholastičku teologiju
i poetiku, no stvar ovde
ne beše samo u teoriji budući da je
firentinski neoplatonizam
značio i određen tip života, opšte bratstvo
ljudi kod kojih je bilo
zajedničko sve.
Taj
neoplatonizam, iako religiozan i mističan, nije bio nešto
dosadno i nametljivo; beše to nešto praznično
i svečano - svetska
teorija; firentinski neoplatonizam je bio
neobično ljudski,
odlikujući se srdačnošću i intimnošću,
opravdavajući time
romantične, prijateljske ljudske odnose i zato
je to bila renesansa
u najdubljem značenju te reči (A.F. Losev).
|
Mišljenja o Aristotelovoj filozofiji u vreme renesanse bila su
daleko od opšeg saglasja; među protivnica
aristotelizma nisu bili
samo firentinski neoplatoničari, već i
mislioci poput Lorenca Vale,
koji su Aristotelu, posebno njegovim logičkim
spisima, zamerali na
suvoparnosti, nejasnosti i izveštačenosti i
nije slučajno što je ovim
misliocima Ciceron bio daleko bliži no Platon.
Ali, treba pomenuti i
renesansne aristotelovce koji su unapredili
proučavanje njegovih
spisa i suprotstavili se platoničarima; pre
svega, treba istaći
prevodioca i komentatora Aristotela koji je
polemisao sa Platonom,
optužujući ovog da je osnivač nove
novoplatonske paganske vere,
Georgija Trapezuntskog (1395-1484); zatim
Teodora od Gize (1400-
1478), kao i Hermolaja Barbarusa (1454-1493).
Za sve njih je
zajedničko kako to da su bili prevodioci i
komentatori Aristotelovih
i Teofrastovih spisa, tako i to da su
podjednako bili protivnici i
neoplatoničara i sholastičara a da je
poslednji od pomenutih
filozofa Alberta Velikog, Tomu i Averoesa
ubrajao u filozofske
"varvare". Tu je pre svega reč o ljudima
koji su nastojali da
|
filološkim sredstvima dođu do izvornog
Aristotela oslobođenog
iskrivljavanja koje su počinili sholastički,
arapski i hrišćanski
autori.
Kada
je reč o tumačenju samog Aristotela nesaglasje je
postojalo i među samim aristotelovcima, pa u
to vreme postoje tri
osnovne interpretacije aristotelizma. Prva,
aleksandrijska
interpretacija potiče od antičkog komentatora
Aristotela,
Aleksandra Afrodisijskog koji je smatrao da je
čoveku svojstven
potencijalni intelekt, ali da je stvarni
temelj intelekta najviši
uzrok (bog) koji, prosvetljujući potencijalni
intelekt čini mogućim
saznanje. Druga orijentacija oslanjala se na
Averoesa koji je u XI
stoleću opremio Aristotelove spise velikim komentarima
koji su
imali snažan uticaj na svu potonju filozofiju.
Averoeste je odlikova-
lo shvatanje po kome postoji jedan intelekt za
sve ljude i za svakog
posebno; to je omogućavalo da se govori o
besmrtnosti duše, jer je
jedan i jedinstven intelekt po prirodi svojoj
morao biti besmrtan.
Tipična za to vreme bila je teza o
"dvojnoj istini" po kojoj se
razlikovala istina dostupna razumu i istina do
koje se dospeva
samo putem vere.
Sve
ovo imalo je za posledicu da se među pristalicama Averoesa
i Aleksandra Afrodizijskog razgoreo spor oko
toga da li u svim
ljudima postoji samo jedan božanski um
(averoisti), ili u čoveku
uopšte ne postoji besmrtni um (aleksandrovci).
Kako su obe struje
poricale besmrtnost ličnosti došle su u sukob
sa neoplatoničarima:
Marsilio Fičino je tvrdio kako su se obe
struje, poričući besmrtnost
i božansko proviđenje, odrekle religije i
kasnije su, na petom Late-
ranskom koncilu (1512-1517), osuđena oba
učenja. Konačno
postojala je i treća interpretacija –
tomistička, veliki pokušaj da se
aristotelovski sistem izmiri sa hrišćanskom
doktrinom.
Za
sledbenike Aristotela u vreme renesanse je karakteristično
bavljenje logičko-gnoseološkim i fizičkim
problemima (politiku,
etiku i poetiku su u to vreme izučavali
filolozi-humanisti); kad je
reč o izvorima znanja, aristotelovci su
razlikovali: (a) autoritet
Aristotelov, (b) zaključke primenjive na
činjenice i (c) neposredno
iskustvo koje je vremenom sve više na sebe
skretalo pažnju, pa je
moguće da se aristotelovci odrede i kao
"empiristi". Upravo oni su
produbili logičku i metodološku problematiku
podigavši je na
|
veoma visok nivo te se u to vreme, u Padovi,
javlja izraz naučni
metod.
Sve fizičke koncepcije
aristotelovaca behu analitični
promišljene, mada se u oblasti kosmologije
nisu mogli dobiti neki
noviji i značajniji rezultati bez
osamostaljivanjaastronomije od
fizike; osim toga, teorija o četiri
kvalitativno različita elementa i
"formi" činila je nemogućom
matematičku fiziku i primenjenu ma-
tematiku. Najveći broj komentara bio je
posvećen traktatu O duši
a što je istovremeno bio simptom povratka
aristotelovskom
shvatanju prirode.
Sinteza koju je načinio Toma polako se počela dovoditi u
pitanje Skotovim i Okamovim produbljivanjem jaza
između nauke
i vere a Sigert iz Brabanta je već bio
postavio teoriju o "dve istine"
koju su usvojili latinski averoesti i podržali
pojedini aristotelovci
krajem XVII stoleća. Pomenuta teorija, kako
smo već ranije
istakli, podrazumeva da nešto može biti istina
u filozofiji a
neistinito u teologiji, te se dopušta da nešto
može biti verovatnije
saglasno intelektu i Aristotelu, mada na
osnovu vere treba biti
prihvaćeno kao istina ono što je suprotno. To
shvatanje bilo je
kritikovano kao nedokazivo i pogrešno i
kritikovano od mnogih
katoličkih teoretičara, ali je kasnije, ova
teorija pomagala
oslobađanju filozofije i nauka od teologije i
pripremala put
slobodnim misliocima, posebno u XVIII stoleću.
Najznačajnija ličnost među aleksandristima bio je Pjetro
Pomponaci (1462-1524), rođen u Mantovi (i prozvan stoga
Pereto
Mantovano); od 1495. godine bio je profesor u
Padovi, a potom u
Ferari i Bolonji. Iako je u početku bio
averoesta, ubrzo se počeo
udaljavati i od shvatanja Averoesa i od
shvatanja Tome, te se
može reći da je bio najbliži aleksandrincima,
pre svega Aleksandru
Afrodizijskom ali u onoj meri u kojoj ovaj
sledi Aristotelovo učenje,
budući da je Pomponaci nastojao da
Aristotelovo delo očisti od
nearistotelovskih dodataka, te njegovo
mišljenje poseduje svoju
posebnu gamu. U traktatu O besmrtnosti duše razmatra centralnu
temu XVI stoleća. Intelektualna duša rađa
nagone i htenja koji su
čoveku imanentni; u poređenju s čulnom dušom
životinjâ,
čovekova intelektualna duša ima moć da spozna
ono što je
univerzalno i natčulno. Istovremeno ona nije
odvojena od čulnih
likova kroz koje se kreće ka saznanju. Ako je
tako, ona to ne može
|
činiti bez tela, pripada i ne može svoje
sopstvene funkcije bez
njega da ostvari. Zato je duša zapravo forma
koja se rađa i umire
sa telom i ne može delovati nezavisno od
njega. Ali, duša istovre-
meno poseduje i plemenitije biće no što je
slučaj sa ostalim
materijalnim bićima i nalazeći se u dodiru s
ne-materijalnim duša
je njim prožeta iako ne u apsolutnom obliku.
Kako
je i za platoničare i za sve hrišćane teza o besmrtnosti
duše bila apsolutna i obavezujuća, ovo
shvatanje je izazvalo opšte
proteste; istina, Pomponaci nije nameravao da
negira besmrtnost
uopšte, već samo tezu da je to moguće dokazati
i posredstvom
razuma. Da je duša besmrtna, to je
pretpostavka vere i utvrđuje se
sredstvima vere (otkrovenjem i kanonskim
spisima) kad drugi ar-
gumenti nisu dovoljni.
Nadalje, Pomponaci je smatrao da se vrlina više slaže s tezom
osmrtnosno besmrtnosti duše, jer onaj ko je
dobar samo zbog
potonje nagrade skrnavi svojim ponašanjem tezu
o vrlini. On je na
izvestan način blizak ideji Sokrata i stoika o
tome da je istinska
sreća u samoj vrlini a nesreća u poroku kao
takvom. Pomponaci
iznova obnavlja shvatanje o čoveku kao
mikrokosmosu kao i neke
stavove Pika dela Mirandole: nalazeći se na
prvom mestu u
hijerarhiji materijalnih bića, duša se graniči
s nematerijalnim
bićima i nalazeći se na sredini spaja jedne i
druge; duša je
materijalna u odnosu na nematerijalna bića,
ali je nematerijalna u
odnosu na materijalna; delom pripada sferi
razumskog a delom
sferi materijalnog. Kada deluje saglasno s
duhovnim bićima duša
je božanstvena a kada kao životinja, onda se u
nju i pretvara.
U
knjizi O uzrocima
prirodnih dela, ili o čudesima, gde se
razmatra delovanje natprirodnih uzroka na
prirodne pojave,
Pomponaci pokazuje kako se sva zbivanja, bez
izuzetka, mogu
objasniti prirodnim uzrocima, i to se odnosi
na svu dotadašnju
ljudsku istoriju, dok u glavnom svom spisu O sudbini, slobodi pre-
dodređenosti i proviđenju, napisanom u najradikalnijoj formi koju
je mogao poprimiti aristotelizam, on se svojim
pogledima najviše
približava naturalizmu u aristotelovskoj
filozofiji koji je samo
nekoliko pokolenja nakon njenog nastanka u
peripatetičku
filozofiju uveo Straton.
|
Uočljivo je da se taj Pomponacijev naturalizam
sasvim
drugačije odnosi spram savremene magije i da
nije neprijateljski
nastrojen prema sferi fantastičnog; niz
mislilaca širio je to učenje i
među njima ističu se Julije Cezar Skaliđero
(1484-1558), Gasparo
Kontarini (1483-1542) i Andreo Čezalpino
(1519-1603), lekar pape
Klimenta VIII čijom se zaslugom neosholastički
aristotelizam pro-
širio i na nemačko govorno područje.
Uprkos kritičkoj distanci i spram Aristotela, koju nalazimo kod
Pomponacija, posebno kad ističe kako pre treba
verovati čulima i
onom što nam pruža iskustvo no Aristotelu,
mora se reći da je
opšti ton čitavoj epohi renesanse davao
platonizam a da je
aristotelizam ovome bio samo dijalektička
antiteza pa nije nimalo
slučajno što će Bernardino Telezio naći u
Aristotelu malo fizike i
još manje metafizike, dok će Bruno Aristotela
videti kao starca
dostojnog sažaljenja. Noseći u sebi masu
protivrečja aristotelizam
je najveći poraz pretrpeo upravo zbog želje da
naučni rad učini
plodotvornim. I dok je sholastika nedostatak
realnog znanja
nadoknađivala iluzornim verovanjem u mogućnost
proširivanja
znanja mehaničkim kombinovanjem logičkih
formi, protiv takve
okoštale logike (pogrešno je identifikujući s
učenjem Stagiranina)
sve je više ustajao zdravi osećaj renesanse.
Zato je u to vreme
Ciceron dobijao sve veći značaj, i kad se
shvatilo da gramatičke
forme imaju retorički karakter, sve se više
osećala tendencija da se
retorički preformuliše i sama logika; takvo
shvatanje nalazimo u
delu Lorenca Vale (1407-1457)
De dialectica
contra Aristotelicos
koji je logičke zakone nastojao da izvede iz
retoričkih postupaka
dokazivanja Cicerona i Kvintilijana a
dijalektiku tumačio kao
pomoćnu nauku retorike.
Protiv filozofije Aristotela istupao je često proganjani čuveni
francuski humanista Petar Ramus (ili Pjer Ramo, 1515-1572)
koji je kao kalvinista ubijen u Vartolomejskoj
noći; on je oštro
kritikovao veštački karakter
aristotelovsko-sholastičke logike;
Ramus se zalaže za novu formu nauke, za
plodotvornu metodu
mišljenja, verujući da je istinska logika
zdravorazumska "prirodna
logika" koja pomoću dijalektičkih vežbi
može svakog osposobiti da
o svemu govori. Prirodna logika formuliše
zakone koji upravljaju
|
čovekovim neposrednim i prirodnim mišljenjem i
rasuđivanjem
koje je izraženo ispravnim govorom.
U
spisu Tri knjige
dijalektičkih poduka Petar Ramus deli
prirodnu logiku na dva dela od kojih se prvi
bavi otkrićem a drugi
sudom; kako je uloga prirodne logike u tome da
omogući odgovor
na pitanja koja se tiču stvari, prva faza
procesa logičkog mišljenja
sastoji se u otkrivanju tački gledišta ili
kategorija koje će
istraživačkoj svesti omogućiti da reši
postavljene probleme. Ove
tačke gledišta ili kategorije uključuju
izvorne ili neizvorne
kategorije kao što su rod, vrsta, deoba,
definicija itd. Druga faza
sastoji se u primenjivanju tih kategorija tako
da svest može da
donese sud koji će odgovoriti na postavljeni
problem. U svom
razmatranju silogizma Ramo razlikuje tri faze:
(a) silogizam, (b)
sistem, tj. oblikovanje sistemskog lanca
zaključaka i (c) dovođenje
svih nauka i saznanja u odnos prema bogu; to
znači da se logika
Ramoa sastojala iz dva dela: prvi se bavio
pojmom a drugi sudom.
Takva logika, kojoj je ideal deduktivno
zaključivanje, ne može
pomoći u otkrivanju novog, ali to nije
sprečilo da Ramoovi logički
spisi postanu veoma popularni, posebno na
univerzitetima nemač-
kog jezičkog područja gde su o njima vođene
žive rasprave.
U
gnoseološkom smislu to vodi obnovi eklekticizma čiji je
predstavnik u antičko doba bio Ciceron. Kao
nekada Ciceronov,
tako je u doba renesanse uticaj Ramoa bio veliki,
pre svega kod
onih koji su bili nezadovoljni postojećim.
Bezbojni njegov sadržaj
našao je sledbenike na protestantskim
univerzitetima, pre svega u
Strazburu, zalaganjem Johana Šturma
(1507-1589), a preko R. Go-
kleniusa (1547-1628) u Marburgu je došlo do
izmirenja s običnom
školskom aristotelovskom logikom.
|
Sa
jačanjem interesa za antičko duhovno nasleđe obnavljani su
i drugi pravci antičke filozofije.
Zahvaljujući povećanom interesu
za rimsku literaturu, stoicizam je obnovio
filolog i teolog, profesor
u Jeni, Kelnu i Luvenu, autor knjige De constantia in malis
publices (1575) - Just Lipsius (Justus
Lipsius, 1547-1606), a
prevashodno u težnji da hristijanizuje stoičku
fiziku i metafiziku.
|
Mada je ovaj stoicizam ubrzo potisnuo
neoplatonizam, a u oblasti
filozofije prirode obnovljeni atomizam koji je
neposredno uticao na
obnovu epikureizma, oslanjajući se na Seneku,
na neke od
sledbenika Filona, kao i Corpus Hermeticum,
Filona i Jovana
Damaskina, Lipsius je tvrdio da je bog
(božanska vatra) netelesan
i da stoga nema neku posebnu formu iako u sebi
sadrži oblike svih
stvari.
U
svetu, po Lipsiusu, postoje dva načela: aktivno i pasivno.
Samo je prvo večno i neprolazno, te stari
stoici greše kad atribut
večnosti povezuju s materijom jer se u tom
slučaju i večni bog
pokazuje kao materijalno biće. Bog, kao
aktivno načelo, lišen je
svake materijalnosti; on je večni duh,
životodavni, tvorački, osnova
i uzrok sveg bivstvovanja.
Vatrena pneuma prožima sve stvari sveta i budući da je svuda
prisutna, moguće je reći da je ona identična s
bogom kao "dušom
sunca i planeta" i ovo shvatanje će
kasnije uticati na Isaka Njutna
koji je u svojoj biblioteci posedovao
Lipsiusove spise među kojima
je najverovatnije bio i traktat Physiologiae stoicorum.
|
Epikureizam i nije bio nikad zaboravljen budući da je i dalje
živeo zahvaljujući pesničkom delu Lukrecija i
spisima Cicerona;
ubrajan je u nehrišćanske poglede na svet i
pod tim izrazom se
obično označavalo pagansko neverovanje. Za
epikureizam je
vezivan način života koji je podrazumevao
podleganje čulnim
zadovoljstvima i uživanju i u običnom jeziku
to značenje se očuvalo
do danas. Među najznačajnijim misliocima ove
orijentacije bio je
Lorenco Vala (1407-1457), među humanistima svog vremena
najpoznatiji po zalaganju da se Novi zavet filološki oslobodi od
potonjih naslaga kako bi opet dobio svoju
izvornu čistotu i jasnost.
Suprotstavljajući srednjovekovnom filozofskom
metodu
quaestiones svoj filološki metod, on je nastojao da pokaže
kako je
jezik otelotvorenje duha a reč otelotvorenje
misli; smatrao je da se
mora uvažavati reč, da se razume sakralnost
jezika tako što će se
ljudi vratiti njegovoj izvornosti. Nije nimalo
slučajno što je upravo
Lorenco Vala i dokazao lažnost tzv. Konstantinove darovnice na
|
temelju koje se crkva pozivala na pravo da
vlada svetom a što će
potom postati izvor korupcije u njenim
redovima.
U
spisu O istinskom i
lažnom dobru Vala stoičkom asketizmu,
koji se bio raširio među monaštvom,
suprotstavlja zadovoljstva
shvaćena u najširem smislu a ne samo telesnom;
sve što je stvorila
priroda, kaže on, ne može biti da nije sveto i
da nije dostojno
pohvale, pa je tako i sa uživanjem. Ali, kako
se čovek sastoji od
tela i duše, uživanja mogu biti razna: čulna
(kao najniža) a zatim
ona duhovna, kao i ona koja nam pruža umetnost
i kultura a iznad
svega, ljubav prema bogu. Uživanje je, smatra
Vala, ta sreća koju
duša ima u raju; to blaženstvo moguće je
odrediti samo kao
uživanje. Premda je zadovoljstvo uvek dobro,
čovek ne teži njemu
već bogu, jer zadovoljstvo je ljubav i njega
daje bog; dobijajući se
voli i dobijeno je ono što se voli; voleti je
isto što i zadovoljstvo, bla-
ženstvo, sreća i milosrđe koji su konačni cilj
i u tom svetlu nam se
pokazuju svi drugi predmeti. Zato, ističe
Vala, bolje je govoriti da
ljubav boga nije konačan cilj već delujući
uzrok.
Valina pozicija je delimično panteistička ali i otvoreno
antimanihejska, no odmah treba reći da njegova
koncepcija u
znatnoj meri prevazilazi granice antičkog
epikureizma budući da
željeno dobro nije dostupno na zemlji već samo
na nebu; zato je i
bilo moguće Valino suprotstavljanje
aristotelizmu zasnivano na
živoj veri.
Nakon Bekona i Galileja koji su priznavali teorijsku vrednost
učenja o atomima za praktična istraživanja,
francuski mislilac
Pjer Gasendi (1592-1655) je istakao teorijski karakter
epikurejskog učenja nastojeći da očisti lik
Epikura od is-
krivljavanja koja je načinila tradicija; mora
se ipak istaći da tu
nalazimo jednu hrišćansku interpretaciju
epikureizma: ako su kod
Epikura atomi bili nestvoreni i neuništivi, po
Gasendiju njih je
stvorio bog; ako je po Epikuru kretanje bilo
večno, po Gasendiju
izvor kretanja je bog; pozivajući se na
atomističku teoriju De-
mokrita i Epikura, Gasendi se radikalno
suprotstavio
sholastičkom aristotelizmu ali isto tako i
novoj filozofiji njegovog
vremena - kartezijanizmu.
|
Vidimo da su vladajuće tradicije XV stoleća platonizam i
aristotelizam, a da se stoicizam i epikureizam
nalaze u drugom
planu i nemaju neki veći uticaj; stvari se
donekle menjaju u
narednom stoleću kada poslednje dve
orijentacije izbijaju u prvi
plan a sa njima i skepticizam kakav smo imali
kod Sekst Empiri-
ka. Skepticizam će u Francuskoj stvoriti
posebnu atmosferu i
Mišel Montenj biće njegov izraziti
predstavnik. U početku, učenje
Seksta Empirika prvi je sistematski iskoristio
Đanfrančesko Piko
dela Mirandola (1469-1533), nećak velikog Pika
dela Mirandole,
kao i Henrih Kornelius (poznat kao Agripa od
Neteshajma, 1486-
1535, a još više kao mag). Nakon toga, u
Francuskoj su štampani
novi latinski prevodi Seksta Empirika, zatim
Pirona (1562) da bi
1569. Gentian Hervet objavio na latinskom sve
spise Seksta
Empirika.
Ako
je fetišizacija antike bila svojstvena nizu renesansnih
mislilaca na kraju ove epohe, kritični odnos
spram antike i
pokušaja njene restaurcije, obnovu pironskog
skepticizma kao i
kritični odnos spram sholastike naći ćemo kod Mišela Montenja
(1533-1592), autora široko popularnih Ogleda (Bordo, 1580) u ko-
jima se skepticizam nalazi u saglasju s
istinskom verom; reč je o
izrazitom predstavniku francuskog renesansnog
duha koji u
svojim prefinjenim i duhovitim tezama o
osnovnim pitanjima
života, oživljavajući antičke argumente za
skepticizam, daje svoje
lične odgovore, koji su u isti mah i odraz
duha vremena u kome
živi. On ističe relativnost čulno-iskustvenog,
nesposobnost uma da
se izdigne iznad ove relativnosti do apsolutne
istine, neprestano
menjanje i objekta i subjekta, relativnost
vrednosnih sudova...
Mišel Montenj nije bio ni geograf ni lekar, već bistar posmatrač
života ljudi u društvenim uslovima toga doba.
On sam, kao nekad
Erazmo, nije odabrao nijedan tabor: bio je
blizak i katolicizmu i
protestantizmu ili, jednako dalek od oba. Ali,
ako Erazmo još nije
mogao razumeti suštinu spora, to se za
Montenja više ne može
reći: on je spadao u epohu tolerancije koja u
njegovo vreme još nije
započinjala. Spadao je u tabor religijskog
skepticizma i religijske
ravnodušnosti i znajući da takvo opredeljenje
crkva kažnjava za-
|
maskirao ga je fikcijom literarne ironije.
Montenj je smatrao da
način života, otelovljen u društvenoj i
političkoj strukturi jedne
zemlje, predstavlja zakon prirode kojem svako
treba da se pokori.
Isto važi i za veru pošto teorijska osnova
bilo koje vere ne može biti
racionalno ustanovljena. S druge strane,
moralna svest i pokorava-
nje prirodi jesu središte vere i njih može
povrediti samo verska
anarhija.
Na
taj način Montenj je ostajao veran duhu pironovskog
skepticizma, koji je u čovekovoj svesti o
neznanju nalazio dodatni
razlog za pridržavanje tradicionalnih društvenih,
političkih i
verskih formi. Čini se da Montenjeva pozicija
ni potonjim
generacijama nije bila najjasnija: Bekon ga je
obožavao zbog trez-
venog gledanja na svet; Paskal je smatrao da
Montenj sumnja
zbog svoje vatrenosti, dok je Niče u njemu
video dušu "dostojnu"
jakog čoveka. Montenj je tako postao
"nepoznat čovek", a to je bilo
u saglasnosti sa onim što je on hteo da kaže.
Polazna tačka Montenjevih razmišljanja o čoveku bio je položaj
ljudi u svetu prirode; čoveka uobraženost tera
da se uzdiže iznad
životinje, iako nema dokaza za tu prednost;
ljudima su bliske
životinje i životinjama ljudi; a, u oblasti
razuma postoji veća
razlika među ljudima nego između ljudi i
životinja. U mnogom
pogledu životinje su bolje od ljudi: "što
se tiče vernosti, nema u
svetu tako izdajničke životinje kao što je
čovek"; čoveku je tuđa i
velikodušnost koja karakteriše neke postupke
životinja.
Kada
se hvališu kako više ne žive u prirodnom stanju, ljudi
zaboravljaju da plaćaju veliku cenu za svoju
posebnost, a koja je
možda samo prividan uspeh. Montenj tako
započinje napad na
kulturu koja dezorganizuje život ljudi. Pri
tom, Montenj nije
zainteresovan za kulturu kao za društveni
sistem vrednosti i nor-
mi; on je zainteresovan samo za čoveka, koji,
razvijajući svoje
sposobnosti, naročito razum i maštu, preuzima
veliki rizik života
punog nemira, života koji može da vodi sve do
ludosti.
Sve
ono što je po Mirandoli bilo izraz veličine i slave čoveka (da
samo čovek može da oblikuje svoj život kako
hoće) u Montenjevim
očima je bilo samo izraz lažnih i opasnih
ambicija, kojima su
upravljale "fatamorgane razuma".
Montenj se tako suprotstavlja i
srednjovekovnoj i renesansnoj koncepciji
čoveka. Montenj je čovek
|
razdoblja koje je postalo pametnije ali i
kritičnije u odnosu na
velike reči lišene pokrića. Montenj podvrgava
sumnji entuzijazam i
radost rane renesanse, ali je nepopustljivi
protivnik tradicionalnih
koncepcija koje su se u to vreme na talasu
kontrareformacije
vraćale u život.
Po
prvi put je primenjen novi model razmišljanja o čoveku.
Čitava ranorenesansna koncepcija čoveka
suprotstavljajući se
srednjovekovnim shvatanjima, ostajala je verna
tradicionalnoj
mitologiji koja je preporučivala da se čovek
upoznaje putem
dedukcije. U toj tradiciji proboj je načinio
Makijaveli u oblasti ana-
lize čoveka kao političkog bića a Leonardo u
oblasti izučavanja
strukture ljudskog tela. Ali Montenj je bio
prvi koji je primenio taj
metod na istraživanje celog čoveka, a ne samo
na istraživanje
pojedinih aspekata njegovog bića. Antička
izreka, zapisana u
Delfskom hramu, spoznaj samoga sebe, koja je postala osnova
Sokratovog programa, i Montenju beše najpreči
zadatak. Dok su
antički filozofi težili razumevanju čoveka
kako bi dospeli do sreće,
ovo dostizanje sreće našlo se u središtu
Montenjevih nastojanja.
Mudrost je istinska mera filozofije; ona
određuje kako treba živeti
da bi čovek bio srećan. Do sreće se po Sekstu
Empiriku moglo doći
isključivanjem istine; u odustajanju
(stavljanjem suđenja u
zagrade) dospeva se do istine i spokojstva.
Montenjevo skeptičko stanovište preuzeo je njegov prijatelj
Pjer Šaron (1541-1603), advokat, a kasnije sveštenik;
smatrao je
da čovek ne može da dosegne izvesnost
metafizičkih i teoloških
istina. Međutim, ljudsko samosaznanje, koje
nam otkriva naše
neznanje, otkriva da posedujemo i slobodnu
volju kojom možemo
da postignemo moralnu nezavisnost i da vladamo
strastima. Prava
mudrost je priznavanje i ostvarivanje moralnog
ideala, i ona je
nezavisna od dogmatske vere.
Šaronov skepticizam dobija još izrazitiju, pironovsku formu u
delu Frančeska Sančeza (1552-1632) koji je po rođenju bio
Portugalac a studirao je u Bolonji i Veneciji,
da bi medicinu i pravo
predavao u Monpeljeu a potom u Tuluzu; u svom Traktatu o prvoj
nauci, koja dolazi do toga da ništa ne možemo znati (1581), polazio
je od toga da čovek može znati samo ono što je
sam stvorio i tu
misao će kasnije razviti Imanuel Kant. Ali
ostajući u granicama
|
|
|
|
|
|
svoga vremena, Sančez je došao do zaključka da
istinsko znanje
kao i prava tvoračka delatnost pripada samo
bogu. Samo bog koji
je stvorio sve, zna sve. Ljudsko znanje je
čulno-opažajno ili se
zasniva na introspekciji. Prva vrsta saznanja
je nepouzdana, a
druga, iako nas uverava da postojimo, ne može
dati jasnu ideju o
tome. Naše poznavanje sebe je neodređeno i
neizvesno.
Introspekcija nam ne daje nikakvu sliku o
sebi, a bez slike ili
predstave ne možemo imati jasnu ideju. S druge
straje, iako nam
čulno opažanje daje određene predstave, one su
daleko od
savršenog znanja o njima. Pošto mnošto stvari
sačinjava
jedinstven sistem, nijedna stvar se ne može
savršeno znati ako se
ne poznaje ceo sistem, a njega ne znamo (16,
III/239).
Skeptička filozofska tradicija dovela je do toga da je početkom
XVII stoleća skepticizam u Francuskoj bilo
teško opovrgnuti. U
svojim radovima Pjer Gasendi produžuje i
produbljuje kritiku
dogmatizma autoritarizma, antiintelektualizma
sholastike, kojom
su se bavili njegovi prethodnici i nastoji da
poveže skepticizam i
epikurejstvo. Gasendi je smatrao da se Epikur
više od svih pribli-
žio skepticizmu ukazujući kako se kod Epikura
može naći niz
pironističkih stavova. U svim svojim delima on
je ponavljao kako
deli njihova shvatanja i kako njegove sumnje
kao sumnje skeptika
tiču se samo onih stvari koje su odista
neuverljive, jer ono što je
odista istina, kao što su to Euklidovi
"Elementi", niko nije još
doveo u pitanje.
Osnova naučnog znanja mora po Gasendiju biti iskustvo; tako
nešto mogao je on tvrditi jer je i sam bio
naučnik, poznati
astronom koji je izučavao polarnu svetlost i
sam bio profesor
matematike na kraljevskom koledžu u Parizu i
izveo niz
eksperimenata kojima se moglo potkrepiti
učenje Galileja, a isto
tako i eksperiment koji je kasnije Njutn
formulisao kao prvi stav
mehanike. Naučnik koji će slediti Gasendija i
razvijati skepticizam
biće Blez Paskal (1623-1662).
Međutim, moramo istaći da epoha renesanse nije samo period
obnove antičkih vrednosti; reč je obnovi duha
koja je
podrazumevala i novi život a za to su bila
potrebna nova znanja;
osećala se zasićenost starim formama, a nauke
i umetnost behu u
usponu. Obnova antičkog mišljenja beše samo
prvi korak na putu
|
koji je ubrzo počeo da se račva: jednim putem
išlo se u dubinu
ljudske duše što je svoje ishodište imalo u
religioznoj reformaciji a
drugi put, spoljašnji, vodio je otkriću
istorijskog sveta.
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
Comments
Post a Comment