Imanuel Kant

November 11, 2014

Imanuel Kant

Ontološko fundiranje teorije saznanja napušta se tek u XVIII

stoleću i to pre svega zahvaljujući Imanuelu Kantu (1724-1804)

koji je u filozofiji načinio obrat time što je saznanje razmatrao kao

delatnost koja se odvija po svojim sopstvenim zakonima. Način

saznanja kao i konstrukcija samog predmeta znanja nisu određeni

strukturom supstancije koja se saznaje već svojstvima koja pose-

duje subjekt koji saznaje. Za razliku od svojih prethodnika, Kant

ne analizira strukturu subjekta da bi utvrdio izvore zablude već da

bi rešio pitanje šta je to istinsko znanje. Ako se kod njegovih

prethodnika, Bekona, Dekarta, Lajbnica, princip subjektivnosti

razmatra kao nešto što iskrivljuje istinsko stanje stvari, Kant

nastoji da napravi strogu razliku između subjektivnih i

objektivnih principa znanja, polazeći od subjekta i njegove

strukture. U samom subjektu Kant razlikuje dva sloja: empirijski i

transcendentalan; empirijskom sloju pripadaju čovekova

individualno-psihološka svojstva, a transcendentalnom opšta odre-

đenja po kojima je on čovek kao rodno biće. Objektivnost znanja

uslovljena je strukturom transcendentalnog subjekta koja je

čovekov nadindividualni princip. Tako je Kant gnoseologiju

podigao do najvišeg mogućeg nivoa.

Predmet teorijske filozofije više nije izučavanje stvari samih po

sebi (prirode, sveta, čoveka), već istraživanje saznajne delatnosti,

postavljanje zakona ljudskoga uma i njegovih granica; Kant svoju

filozofiju naziva transcendentalnom i time je suprotstavlja ranijoj

koja saznajnim moćima čoveka nije pridavala odgovarajući značaj,

već je istraživala supstanciju kako ona postoji po sebi, tran-

scendentna u odnosu na um. Svoj metod Kant naziva kritičkim i

time se distancira od dogmatskog metoda koji vlada čitavim XVII

stolećem te na taj način ističe neophodnost sprovođenja kritičke

analize naših saznajnih sposobnosti kako bi se rasvetlila priroda

njihovih mogućnosti. Stoga gnoseologija dolazi na mesto ontologije

čime se ostvaruje prelaz od metafizike supstancije na metafiziku

subjekta.

Transcendentalna filozofija je odgovor na niz teškoća u koje se

uplela ranija filozofija; jedna od tih teškoća je problem utemeljenja

objektivnosti naučnog saznanja, pre svega mehanike, zasnovane

na matematici i eksperimentu koji su pretpostavljali konstruisanje

idealnog objekta; u kojoj meri se idealna konstrukcija može

poistovetiti s idealnim objektom? Da bi se opravdala primena ma-

tematičkih konstrukcija na procese u prirodi, trebalo je prethodno

dokazati da konstruisanje ima analogiju u prirodi; u protivnom,

ostaje nejasno kako naše saznanje može biti podudarno s

predmetima van nas. Kod Lajbnica je ta podudarnost znanja i

predmeta bila obezbeđena prestabiliranom harmonijom, što je

Kant odbio da prihvati kao ozbiljan argument.

Kantov pristup je drugačiji, on pita: kakav treba da bude

subjekt koji saznaje i kakva svojstva treba da poseduje, da bi

predmet saznanja bio podudaran s našim saznanjem. Delatnost

subjekta se pokazuje kao temelj a predmet istraživanja kao

posledica; u tome je suština kantovskog obrta. Ako su se dotad svi

neuspeli pokušaji svodili na to da se znanje ravna prema

predmetima, možda će se metafizički zadaci bolje rešiti ako se

krene obratno, pretpostavi li se da predmeti treba da se ravnaju

prema saznanju. Na taj način Kant iz osnove menja ugao

posmatranja na proces saznanja, tako što u njegovu osnovu stavlja

delatni princip. Istovremeno menja predstave o odnosu

racionalnog i empirijskog momenta u saznanju; za Dekarta,

Spinozu i Lajbnica čulno saznanje je bilo mutno i ono je bila niža

forma saznanja u odnosu na ono više – racionalno. Smatralo se da

se do pravog saznanja može doći samo racionalno; Kant će reći da

se čulno i razumsko znanje međusobno principijelno razlikuju i da

su dve grane u ljudskom saznanju pa iz toga sledi da naučno

znanje može biti samo sinteza tih raznorodnih elemenata –

čulnosti i razuma; Kant kaže kako su opažaji bez pojmova slepi a

pojmovi bez opažaja prazni. Pitanje je kako ostvariti tu sintezu

čulnog i razumskog znanja, kako obezbediti znanju nužnost i

opštost (ili, kako se tada govorilo, apriornost), ili kako su mogući

sintetički sudovi a priori. Time se otvara prostor u kojem će se

kretati misao Imanuela Kanta. Treba još jednom podvući da do

ovih pitanja Kant ne dolazi ni brzo ni lako. Njegova filozofija gradi

se veoma sporo.

Epoha kojoj pripada Kant obeležena je brzim

predrevolucionarnim društvenim promenama i sve izrazitijim

protivrečjem između prosvetiteljskog ideala opštečovečanske

emancipacije i realne stvarnosti. Vreme u kome Kant počinje da

izgrađuje svoj sistem transcendentalne filozofije (sedamdesetih

godina XVIII stoleća) podudara se sa vremenom nastanka

predromantičarskog pokreta Sturm und Drang, kao i sa

vremenom rađanja nove nemačke poezije koju reprezentuju

Herder i mladi Gete u čijem Prometeju se može nazreti poetski ma-

nifest novog duhovnog pokreta koji inicira i Kantovu teorijsku

filozofiju; njoj će biti svojstveno isticanje emancipatorskog

građanskog ideala naspram feudalne stvarnosti tako što se

objektivna prirodna realnost, tj. priroda, kao predmet prirodnih

nauka i tehnike, stavlja u centar istraživanja.

Kant se rodio 1724. u Pruskoj; nakon završene državne

gimnazije upisuje se na Univerzitet u Keningsbergu gde stiče

veoma široko obrazovanje; pored filozofije Lajbnica i Volfa, Loka i

Hjuma Kant izučava medicinu, geografiju i matematiku25. Nakon

završetka studija (1746) radi kao privatni učitelj do 1755. kada se

vraća na Univerzitet u Keningsbergu i brani tri disertacije: prva je

posvećena problemu vatre (čak je neko vreme bila i udžbenik za

studente), druga je O principima metafizičkog saznanja i na

osnovu nje je stekao pravo da predaje na univerzitetu (septembar

1755); treća disertacija (O fizičkoj monadologiji, 1755) trebalo je

da mu omogući da postane profesor univerziteta, no to se dogodilo

tek petnaest godina kasnije nakon što je predao disertaciju O

formi i principima čulnog i inteligibilnog sveta (De mundi

sensibilis atque intelligibilis forma et principiis, 1770); do tog

vremena predavao je niz različitih disciplina, radio kao pomoćnik

bibliotekara a potom kao bibliotekar na Keningsberškom uni-

verzitetu. Kant je prezirao karijerizam, servilnost i

protekcionizam; bio je ravnodušan prema slavi i bogatstvu; odbio

je mesto profesora u Haleu (iako mu je bila ponuđena tri puta veća

plata); smatrao je da bi mu prelazak u taj grad poremetio

spokojstvo i duhovnu ravnotežu. U sledećih deset godina Kant je

objavio nekoliko manjih spisa da bi tek 1781. publikovao Kritiku

čistoga uma; sedam godina kasnije objavio je Kritiku praktičnog

uma a 1790. Kritiku moći suđenja. Narednih godina objavio je još

nekoliko knjiga: Religija unutar granica čistog uma (1793),

Metafizika morala (1797), Spor fakulteta (1798), Fizička geografija

(1802) i O pedagogiji (1804). Pred kraj života Kant je oslepeo i

umro u staračkoj demenciji 1804. godine.

Kantovo stvaralaštvo se obično deli na dva perioda: prvi je

dokritički i traje do 1770. a drugi je kritički i počinje s prvom

Kantovom Kritikom; treba imati u vidu da u periodu 1770-1780.

Kant intenzivno radi, ali veoma malo objavljuje. Kantova osnovna

namera bila je da naučno utemelji metafiziku. Još tokom studija

se upoznaje s delima Njutna kao i sa lajbnic-volfovskom

metafizikom; još tada došao je do zaključka da je nova nauka

(njutnovska fizika) do te mere ojačala i uznapredovala te da bi to

isto morala da učini i metafizika; kao svoj zadatak video je kritičko

promišljanje metafizike i postavljanje metafizike na nove temelje

kako bi mogla da dostigne metodsku strogost i konkretne rezultate

do kojih je dospela fizika. Tako nešto bilo bi po njegovom mišljenju

moguće ako bi se uspostavilo saglasje fizike i metefizike uz pomoć

analize graničnog pojma metafizike – saznanja.

Već u svom spisu Opšta prirodna istorija i teorija neba (1755)

koji je objavio anonimno, Kant je pokušao da postanak sveta

objasni na mehanički način u okvirima fizike: smatrao je da

svemir nastaje iz neke magline26, mada ta početna maglina

nastaje u božjem aktu koji kao racionalni zakon upravlja svetom;

da bi to dokazao poziva se na principe stare metafizike – princip

identiteta i stav dovoljnog razloga ali im dodaje i principe

sukcesije i sapostojanja. U to vreme on smatra da se samo uz

pomoć metafizike mogu objasniti poslednji temelji realnosti;

koriguje Lajbnicovu monadologiju tako što monade kao duhovne

atome zamenjuje fizičkim atomima čiji se mini-prostor u sadejstvu

s drugim pretvara u opšti prostor. Smatra da su geometrija i

iskustvo nemogući bez metafizike i da je prostor fenomen koji se

može izvesti iz metafenomenalne realnosti.

Sa disertacijom koju je publikovao 1770. počinje Kantova

"kopernikanska revolucija" u prevladavanju racionalizma i

empirizma, dogmatizma i skepticizma. U tom spisu govori se o

metafizici kao nauci o principima čistog uma; tu Kant pravi

razliku između čulnog i razumskog saznanja; čulno saznanje

počiva na čulnosti subjekta čiji afekti svedoče o postojanju objekta;

prikazuje stvari onakvima kakve se javljaju subjektu a ne kakve

su po sebi. To je vidljivo i iz grčkog glagola phainesthai

(pojavljivati se), pa je stoga ono što se pojavljuje – fenomen. Ono

što se razumom dokučuje, to se ne može čulno opažati; intelektom

se može zahvatiti samo ono što daje predstave o stvarima kakve su

one, i to je noumenon, tj. suština stvari. Dakle, Kant tu polazi od

suprotnosti koja postoji među grčkim pojmovima phainesthai

(pojavljivati se) i noein (misliti). Intelekt podrazumeva pojmove

kao što su mogućnost, postojanje, nužnost; to su pojmovi

modaliteta i na njima je zasnovana metafizika. Čulno saznanje je

intuitivno i ono je neposredno. Ali, kako se sve što je čulno javlja u

prostoru i vremenu, postavlja se pitanje šta su prostor i vreme.

Oni sami nisu stvari, nisu ontološka realnost (već ih je njutnovac

Klark bio proglasio za božanske atribute). Ali oni nisu ni odnos me-

đu telima, kako je to mislio Lajbnic. Prostor i vreme, kaže Kant,

jesu forme čulnosti, strukturni uslovi našeg čulnog opažanja. To je

značilo da se ne ravna subjekt prema objektu kako bi ga spoznao,

već da je objekt uslovljen subjektom.

Sve vreme nastojalo se da se saznanje objasni kretanjem

subjekta oko objekta; Kant je svojim "kopernikanskim obrtom"

pokazao kako je obrnuto: ne otkriva subjekt u aktu saznanja

objektivne zakone već obrnuto, objekt prilagođavajući se, postaje

saznatljiv po zakonima subjekta.

To je intuicija koja je Kanta vodila ka njegovom spisu Kritika

čistog uma. Iako je ta intuicija bila jasna, put do njene realizacije

trajao je punih dvanaest godina. Kad je spis konačno i bio

objavljen (1781) mnogi ga nisu razumeli pa je Kant bio prinuđen

da nakon dve godine objavi spis Prolegomena za svaku buduću

metafiziku a 1788. izašlo je iz štampe i drugo izdanje Kritike s

nizom dopuna i objašnjenja. Kant je došao do zaključka da naučno

saznanje nije ništa drugo do "apriorna sinteza" i da je osnovni

problem u tome da se objasni temelj koji tu suntezu čini mogućom.

Ovoga u Disertaciji iz 1770. još uvek nema, ali od toga u kojoj je

meri utemeljena apriorna sinteza već tada zavisi temelj matema-

tičko-geometrijskih nauka, fizike i konačno definitivan odgovor na

pitanje da li je moguća metafizika kao nauka, a ako nije, zašto

ljudski um neprestano sebi postavlja metafizička pitanja.

Kant je tako došao do zaključka da bi se lakše rešili metafizički

problemi ako bi se pretpostavilo da objekti treba da se

usaglašavaju s našim saznanjem. Možda o objektima postoji

apriorno znanje i pre no što su nam oni dati. Kant je pretpostavio

da se objekti prilagođavaju našem čulnom opažanju. Ne izgrađuje

intelekt pojmove pomoću kojih se može izraziti objekt, već obratno,

objekti, čim se na njih pomisli, počinju da se usaglašavaju s

pojmovima intelekta. Na taj način biva jasna osnova sintetičkih

sudova a priori koji su istovremeno i proširujući i nužni: njihova

osnova je subjekt koji oseća i misli, tj. subjekt s njegovim

zakonima osećanja i mišljenja.

Transcendentalno je ono apriorno znanje zahvaljujući kojem

saznajemo da neka predstava, misao ili pojam može se primeniti i

postojati isključivo a priori i kako je to omguće. Pojam

transcendentalnog tiče se mogućnosti ili primene apriornog

saznanja. Kant transcendentalnim naziva strukture čulnosti i

razuma; te strukture su apriorne jer su svojstvene subjektu a ne

objektu; one su uslov bez kog je nemoguće iskustvo bilo kog

objekta. Transcendentalni su uslovi saznatljivosti objekta (uslovi

čulne opažljivosti i mislivosti objekta).

U tradicionalnoj metafizici transcendentalna su bila bivstvena

svojstva objekta bez kojih nije postojao sam objekt kao objekt, tj.

bivstvujuće kao takvo. Nakon Kopernika postalo je besmisleno da

se govori o objektivnim uslovima kao takvim. Ostao je objekt, ali

samo s obzirom na subjekt, pa se izrazom transcendentalno počelo

označavati pomeranje s objekta na subjekt, tj. ono što subjekt

unosi u objekt u procesu saznanja. Samo saznanje može biti

pomoću čula i pomoću razuma; oni se ne razlikuju samo po

stepenu (mutno ili jasno) već po prirodi. Možda im je koren isti,

kaže Kant, ali mi to ne znamo.

Pomoću čula objekti su nam dati a misle se pomoću razuma.

Teoriju čula i čulnosti Kant naziva estetika i on polazi od

etimologije reči (aisthesis – čulni osećaj). Transcendentalna

estetika izučava čulne strukture pomoću kojih čovek prima

opažaje, te strukture su forme čulnog saznanja, one su apriorni

principi čulnosti. Kant daje sledeća terminološka objašnjenja:

opažanje je način na koji se saznanje odnosi neposredno na

predmete; čulnost je sposobnost (receptivnost) da budemo aficirani

od predmeta; razum misli opažaje i stvara pojmove; osećaj je

dejstvo jednog predmeta na sposobnost predstavljanja; pojava je

objekt čulnog opažanja (u čulnom opažanju mi ne dokučujemo

predmete kao takve no onakve kakvi nam se pokazuju). U

fenomenu, tj. u stvari predstavljenoj u čulnom iskustvu, Kant

razlikuje formu i materiju; materija je ono u pojavi što odgovara

osećaju a forma je ono što omogućuje da se raznolikost u pojavi

može urediti u izvesne odnose.

Prostor i vreme prestaju biti ontološke strukture objekata i

postaju funkcije subjekta - "čiste forme čulnog opažanja, principi

saznanja"; oni su nam apriorno dati i nalaze se u nama. Prostor je

forma spoljašnjeg opažaja, uslov čulnog predstavljanja spoljnih

objekata. Vreme je forma unutrašnjeg čula, formalni uslov a priori

svih pojava uopšte, neposredni uslov unutrašnjih pojava naše duše

a time posredno i spoljašnjih pojava. Prostor i vreme ne mogu i biti

apsolutna realnost kao što ne mogu biti nezavisni od našeg čulnog

opažanja. Druga razumna bića, koja bi imala drugačija čula,

možda bi mogla iskusiti svet izvan vremena i prostora; čoveku je to

nemoguće.

Prostor i vreme su empirijski realni (jer je svaki predmet dat

unutar njih) i transcendentalno idealni (jer nisu stvari nego samo

forme našeg čulnog saznanja kao i stoga što nijedan predmet ne

možemo zamisliti van prostora ili vremena). Predmete kakvi su po

sebi može opažati samo bog i to u momentu njihovog stvaranja.

Naše saznanje, koje nije od iskona čulno jer ne proizvodi svoje sa-

držaje, zavisno je od postojanja predmeta koji deluju na subjekt.

To znači da forma saznanja zavisi od nas ali ne i njen sadržaj koji

je zadat. Zato matematički i geometrijski iskazi poseduju opštost i

nužnost, jer su vreme i prostor apriorne forme subjekta a ne

objekta. Koristeći apriorne sintetičke sudove mi ne stižemo dalje

od čulnih objekata; tako matematika, sa svom svojom univerzal-

nošću ostaje zarobljena u fenomenalnoj sferi.

Ali, osim čulnosti (sposobnosti da oseća), čovek ima i

sposobnost saznanja. Prvo su nam predmeti dati čulno a zatim su

mišljeni. Opažanje i pojmovi su elementi svakog saznanja: bez

čulnosti nema objekata a bez razuma ništa ne može biti mišljeno.

Misli bez sadržaja su puste, opažaji bez pojmova slepi. Čulnost i

razum ne mogu zameniti svoje funkcije: razum ne opaža, čula ne

analiziraju. Saznanje nastaje njihovim zajedničkim delovanjem pri

čemu oni zadržavaju svoju specifičnost: nauka o zakonima čulnosti

zove se estetika, nauka o zakonima razuma - logika.

Pošto čulnost opaža a razum misli pomoću pojmova, pojmovi nisu

opažaji već funkcije; funkcija svakog pojma je sređivanje nekog

mnoštva unutar neke opšte predstave. Razum je moć suđenja.

Unificirajuću aktivnost razuma Kant naziva sinteza. Različitim

načinima sinteze nastaju čisti pojmovi, odnosno kategorije28.

Kategorije, odnosno čiste pojmove, Kant određuje kao uslove

mislivosti onog što je dato u iskustvu i dok su prostor i vreme

uslov čulne opažljivosti predmeta saznanja, kategorije su apriorne

i nezavisne od iskustva koje može nastati tek na tlu kategorija;

Kant stoga podvlači da razum i njegove kategorije omeđuju

granice svakog mogućeg iskustva. Najviše jedinstvo koje

objedinjuje sve kategorije jeste jedinstvo samosvesti29 i ono se

izražava u prvom licu: Ja mislim. To je žiža u kojoj se ne stiče

individualno Ja svakog empirijskog subjekta; ta tačka izražava

samu strukturu mišljenja, ono opšte za sve subjekte (ukoliko oni

ulaze u sferu misli). Ako te žiže ne bi bilo tad bi likovi bili rasejani.

Teorijski značaj ove spekulativne figure ocenio je Fihte.

To mesto u kojem se susreću raznovrsnost opažljivog i

subjektivnost jeste jedno "Ja mislim" koje prati sve predstave;

pošto je u svesti ono jedno, njega ne mora da prati neka druga

predstava; to jedinstvo Kant naziva transcendentalnim jedinstvom

samosvesti, uslovom mogućnosti apriornog saznanja. Mnoštvo čul-

nih predstava ne bi moglo biti moje i to ne bi bile moje predstave

ako ne bi pripadale mojoj samosvesti. Zato je sintetičko jedinstvo

apercepcije najviši momenat s kojim je povezana upotreba razuma,

logika, odnosno transcendentalna filozofija. To sintetičko jedinstvo

prethodi svakoj misli i ono je najviši princip ljudskog saznanja.

Tako Kant rešava problem mogućnosti postojanja sintetičkih

sudova a priori: oni su mogući jer naše mišljenje ima moć sinteze,

sposobnost da sintetiše, da proizvodi kategorije, a to je omogućeno

iskonski datom apercepcijom. Princip sintetičkog jedinstva je

forma čistog razuma. Kant transcendentalni subjekt određuje kao

funkciju, kao aktivnost; na taj način otvara se put za građenje me-

tafizike subjekta kojim će krenuti romantičari.

Ako se do opažaja dolazi uz pomoć čula a do pojmova razumom,

to znači da opažaji i pojmovi nisu istorodni; postavlja se pitanje da

li je među njima moguć prelaz, odnosno kako se opažaj može

podvesti pod pojam i da li se kategorije mogu primeniti na opažaje.

Trebalo bi da postoji neki treći termin koji bi bio zajednički

opažajima i kategorijama. Kant ga nalazi u transcendentalnom

shematizmu.

Videli smo da je prostor intuitivna forma opažanja spoljašnjih

pojava a vreme forma opažanja unutrašnjih pojava. Spoljašnje

pojave kad se jednom promisle postaju unutrašnje pa vreme može

biti forma opažanja koja povezuje sve čulne predstave. Kant je

stoga i rekao da je vreme "formalni uslov a priori svih pojava

uopšte". Zato što je zajedničko svim pojavama, vreme je forma

čulnosti, a pošto je apriorno, čisto i opšte, vreme je istovrsno s

kategorijama. Ono je opši uslov primene kategorijâ na objekt.

Transcendentalna shema je apriorno određenje vremena. Shema je

slična liku ali se i razlikuje od njega; shematizam našeg razuma

nalazi se skriven u našoj duši. Treba imati u vidu da su pojmovi

materije, sile, fizičke dinamike, u Kantovo vreme tesno vezani s

pojmom vremena jer još uvek vlada njutnovska mehanika pa je

stoga metafizika ograničena horizontom fenomena dok su noumeni

isključeni.

Analitika nas vodi do zaključka da je naučno saznanje

univerzalno i nužno, ali da je ono ograničeno na pojave. Ali, ako

postoji fenomen, to znači da postoji i nešto po sebi –

metafenomenalna realnost. Noumenon je stoga neophodni mome-

nat u Kantovom sistemu. Svet fenomena je svet izvesnog i jedino

pravo saznanje je saznanje fenomena; naš razum ne može preći

granice čulnosti jer samo iz nje dobija svoje sadržaje; van toga

sveta fenomena postoji drugi svet, svet suština, svet stvari po sebi,

ali on je predmet metafizike; sam sebe razum ne može da odredi i

ne može da odredi objekte a priori.

Razum i čulnost mogu objekte odrediti samo zajednički i zato je

strukturno nemoguće zaći van granica razuma. Noumene možemo

misliti negativno, kao nešto što je nepovezano s našim čulnim

opažajem. U pozitivnom smislu – noumenon je objekat

intelektualnog opažaja. Mi pozitivno ne možemo znati suštine

(noumenon) zato što je intelektualno opažanje van naše

kompetencije i dostupno samo nadljudskom umu. Pojam

noumenon je problematičan, granični pojam, iako neprotivrečan

samo je misliv, ali to je veoma važan pojam jer ograničava

pretenzije čulnosti i ne dozvoljava da čulno opažanje pređe granice

stvari po sebi. Treba imati u vidu da je oblast izvan granica

razuma prazna, jer razum o tome što je van njegovih granica ne

zna ništa.

Drugi deo transcendentalne logike Kant je nazvao

transcendentalnom dijalektikom; reč je o pojmu koji s mnoštvom

različitih pozitivnih i negativnih značenja dolazi iz grčke filozofije;

za razliku od Hegela koji će kasnije dijalektici dati pozitivan

smisao, ovaj pojam kod Kanta ima negativno značenje. Pojam

transcendentalna dijalektika povezan je kod Kanta s već

pomenutom "kopernikanskom revolucijom". U razumu postoje

apriorne forme koje prethode iskustvu i imaju vrednost samo kao

uslovi mogućeg iskustva, a same po sebi, te forme su prazne. Čim

um pokuša da zađe iza granica mogućeg iskustva, pada u zamke

iluzija i njegove greške nisu slučajne već nužne. Te greške Kant

određuje kao strukturne i time ističe njihov nehotični karakter.

Zato je neophodna kritika uma s obzirom na njegovu nad-fizičku

upotrebu da bi se obuzdale njegove neosnovane pretenzije. Bez

obzira na sav oprez iluzije se ne mogu izbeći jer je njihov koren u

subjektivno-objektivnim principima saznanja.

Čovekovo saznanje je ograničeno iskustvom; ali on, po svojoj

prirodi, ne može da se zadrži u granicama iskustva; prelazeći te

granice, čovek izvan granica iskustva nužno zapada u greške koje

imaju svoju logiku i zato se Kant u poslednjem délu Kritike čistog

uma bavi vrstama grešaka koje su karakteristične za ljudski duh;

kritičko izučavanje takvih grešaka Kant naziva dijalektikom. Na

taj način postaje jasna struktura ovog spisa: transcendentalna

estetika se bavi čulnošću i njenim zakonima, transcendentalna

analitika razumom i njegovim zakonima a transcendentalna

dijalektika umom i njegovom strukturom.

Um je sposobnost saznanja uopšte i u tehničkom smislu je

predmet dijalektike; razum može da primenjuje kategorije na

čulne datosti, u okvirima mogućeg iskustva, ali i izvan njegovih

granica; um je razum koji prelazi granice iskustva; um je

sposobnost za metafiziku. Um je sposobnost koja upravlja de-

latnošću razuma tako što pred nas stavlja određene ciljeve; tako

Kant pravi razliku između razuma i uma koju će preuzeti

romantičari: predmet razuma biće oblast konačnog i uslovljenog, a

oblast uma – beskonačno i bezuslovno.

Kao što je na osnovu tablice sudova izgradio tablicu čistih

pojmova razuma, tako je na osnovu tablice zaključaka

(kategorički, hipotetički i disjunktivni) Kant izgradio i tablicu

čistih pojmova uma (koje je po uzoru na Platona nazvao idejama);

postoje po Kantu tri ideje: duša, svet i bog. Kada tražimo izvor svih

pojava unutrašnjeg čula, dobijamo ideju duše koju je tradicionalna

metafizika razmatrala kao supstanciju koja se odlikuje

besmrtnošću i slobodom volje; kad se hoće dospeti do osnova

celokupnog spoljašnjeg sveta, tada dolazimo do ideje sveta, kosmosa

u celini. I konačno, kad se hoće dospeti do apsolutnog počela svih

pojava uopšte, kako psihičkih, tako i fizičkih, tada dospevamo do

ideje boga.

Te ideje ne proističu toliko iz vidova zaključivanja koliko iz

podele posebne metafizike na racionalnu psihologiju, racionalnu

kosmologiju i racionalnu teologiju kakvu nalazimo kod Hristiana

Volfa. Kant nije znao Platonove izvorne tekstove koje je preveo i

publikovao tek Šlajermaher početkom XIX stoleća. Kod Platona

ideje su izvan granica uma dok ih Kant u duhu neoplatonizma na-

ziva emanacijama najvišeg uma. U svakom slučaju, Kant je tačno

shvatio da ideje označavaju metafizičku transcendenciju. Ideje kod

Kanta nisu natčulne suštine koje poseduju realnu egzistenciju i

mogu se dosegnuti razumom, kao što je to kod Platona; ideje su za

Kanta predstave o svrsi kojoj teži naše saznanje, predstava

zadatka koji stavljamo pred sebe. Ideje uma imaju regulativnu

funkciju time što podstiču razum na delatnost ali ne čine više od

toga. Kako kod Kanta metafizika nije nauka nego potreba uma,

ideje su najviši pojmovi uma, njegove strukturne forme30.

Kant je tako osporio sve filozofe koji su pretpostavljali da je

moguće saznati ono što je van iskustva – stvar po sebi. Tu se

otkriva paradoks: zadatak koji je um postavio pred razum ne može

se ostvariti; razum može operisati samo s empirijskim materijalom

i to samo u granicama iskustva. Tu je svaka pojava uslovljena

drugom pojavom i nema ničeg neuslovljenog, što bi samo sebi bilo

svrha; u pojavnom svetu vlada nužnost i svako saznanje ima svoj

uzrok i sled uzroka i posledica nikad ne može biti prekinut; nauka

može dati samo relativno ali ne i apsolutno znanje. Razum teži

apsolutnom znanju, ali ono je za njega nedostižno; u toj svojoj

težnji nužno dospeva van granica iskustva i, kako je njegova

primena zakonita samo u granicama kategorija, van granica

iskustva razum pada u zabludu da se kategorijama mogu spoznati

vaniskustvene stvari, stvari po sebi. Ta iluzija svojstvena je svoj

ranijoj filozofiji.

Metafizika kao nauka je nemoguća jer apriorna metafizička

sinteza pretpostavlja kontemplirajući razum koji se u svemu

razlikuje od ljudskog. Dijalektika pokazuje greške i iluzije u koje

upada um kada luta na svoju odgovornost; ideje ljudi pogrešno

razumeju kada konstruktivne pojmove zamenjuju transcenden-

talnim, što se dogodilo u tradicionalnoj metafizici. Ideje se ne

smeju, kao kategorije, uzimati kao utemeljujuće. Ideje treba

koristiti kao regulativne sheme, one su heuristički principi: ne

proširuju naše znanje o fenomenima već ga unificiraju. Sam pojam

dijalektike Kant koristi negativno: dijalektičko protivrečje svedoči

o nezakonitoj primeni naših saznajnih sposobnosti, a dijalektička

iluzija ima mesta tamo gde se pomoću konačnog ljudskog razuma

pokušava konstruisati ne svet iskustva već svet stvari po sebi, a to

je stvar koju može razrešiti samo beskonačni božanski razum u

kom su podudarni mišljenje i intuicija, razum koji poseduje

intelektualnu intuiciju.

Kant je konstatovao ponor između fenomena i stvari po sebi

kao noumenalnog supstrata fenomena; sve što postoji u prostoru i

vremenu samo je pojava; sve pojave odnose se na saznajni subjekt

i one se konstruišu pomoću apriornih formi čulnosti i kategorija

razuma. Svetom vlada nužnost, sve je uslovljeno nečim drugim i

njim se objašnjava, i tim svetom pojava vladaju mehanički uzroci.

U svetu pojava nema mesta supstancijama u tradicionalnom

smislu, supstancijama koje postoje zahvaljujući sebi kao nešto što

postoji po sebi, kao svrha po sebi. Budući da pojave uvek postoje u

prostoru koji je mogućnost njihovog postojanja, u svetu iskustva

nema ničeg nedeljivog (a nedeljivost je još od antičkih vremena

činila bitno svojstvo supstancije); sav pojavni svet je beskonačno

deljiv, sve se u njemu sastoji iz delova i zato se on može saznati uz

pomoć mehanike. Tu je Kant saglasan s Lajbnicom po kome je u

fenomenalnom svetu sve beskonačno deljivo.

Nezavisno bivstvovanje poseduju samo vanvremenske i

vanprostorne stvari po sebi, supstancije klasičnog racionalizma; da

bi se stvari po sebi uopšte mogle razumeti neophodno je oslanjanje

na Lajbnicovo učenje o jednostavnim supstancijama - monadama.

Jednostavno, nedeljivo, dostupno je samo umu a ne i čulima. Kod

Lajbnica su monade predmet koji izučava metafizika koja se kao

nauka oslanja samo na pojmove uma. Dokazujući da je nemoguće

saznanje samo iz pojmova bez opažaja, Kant je došao do zaključka

da čovek ne može saznati jednostavne supstancije i tako su se

monade pretvorile u stvari po sebi.

Kao što je Lajbnic tvrdio da je neophodno postojanje

jednostavnih supstancija da bi mogle uopšte postojati složene, tako

i Kant dolazi u situaciju da tvrdi kako stvari po sebi postoje budući

da postoje pojave. Stvari po sebi, kao i supstancije klasičnog

racionalizma, postoje same po sebi i nije im potrebno ništa drugo

osim njihove egzistencije; takvu tezu nalazimo ne uvek otvoreno

izrečenu i kod Kanta i kao što kod Lajbnica monade mogu da

deluju, tako isto i kod Kanta postoji između sveta stvari po sebi i

sveta pojava neki uzročno-posledični odnos i kako posledice nema

bez uzroka, tako ni pojava nema bez stvari po sebi. Kant ovde

dolazi u protivrečje i to zato što na stvari po sebi primenjuje jednu

od kategorija razuma – uzročnost.

Teza o nesaznatljivosti stvari po sebi prenosi se i na ljudsko ja,

na samosvest; Ja koje nam je dato u aktu samosvesti nije stvar po

sebi, tj. monada, jer nam se otkriva posredstvom unutrašnjeg

osećaja pa je stoga, oposredovano čulnošću, samo pojava.

Transcendentalno jedinstvo apercepcije nije jedinstvo supstancije i

zato Kant kritikuje raniju metafiziku zbog supstancijalizovanja "ja

mislim" koje može biti samo jedinstvo funkcije. To znači da se iz

misli, koje poseduje i sam subjekt, ne može izvoditi bivstvovanje

subjekta jer svaki sadržaj mišljenja karakteriše ne subjekt već

objekt na koji se odnosi. Nikakav sadržaj mišljenja ne govori o

tome šta je onaj koji misli već ukazuje samo na to da postoji

mišljeno. U tome je smisao Kantovog stava da transcendentalno

jedinstvo apercepcije nije jedinstvo supstancije već jedinstvo

funkcije.

Na teorijskom planu čovek je sebi dat samo kao pojava i na

njega se odnose svi zakoni sveta pojava, sveta u kome nema ničeg

jednostavnog i nedeljivog, ničeg što bi sebi bilo cilj ili svrha, uzrok

samoga sebe. U svetu teorijskog ne možemo konstatovati identitet

čovekove ličnosti i za teorijski um čovek je prirodni objekt među

drugim prirodnim objektima.

Tako se dolazi do toga da je svet stvari po sebi zatvoren za

čulnost i dostupan samo umu, ali ne teorijskom umu (tj. nauci). To

još uvek ne znači da svet stvari po sebi ni na koji način ne svedoči

čoveku o sebi. On se otkriva u praktičnom umu a to je takav um

koji upravlja čovekovim postupcima tako što utvrđuje principe

moralnog delovanja. Za razliku od teorijskog uma praktični um se

bavi temeljima volje, a volja je sposobnost da se stvaraju predmeti

koji odgovaraju predstavama, kao i određivanje sebe za stvaranje

predstava.

Dok su čulne sklonosti nagonske i egoistične, određene

individualnim potrebama i tako lišene univerzalnog karaktera a

poseduju ih i životinje i čovek, volja je sposobnost koju poseduju

samo razumna bića; volja podrazumeva određenje sebe u vršenju

određenih postupaka s obzirom na ove ili one zakone; ono što

omogućuje volji da se odluči jeste svrha a svrhe koje daje samo um

imaju isti značaj za sva razumna bića. Tako je volja sposobnost

čoveka da odredi svoje delovanje s obzirom na određene svrhe i

zato Kant identifikuje volju s umom i naziva ga praktičnim. Biće

koje može da deluje saglasno sa opštim a ne egoističnim ciljevima

jeste slobodno.

Ako u svetu teorijskog uma tj. sveta prirode nije bilo mesta

pojmu svrhe, u sferi praktičnog uma, u sferi slobode svrha, cilj

jeste ključni pojam. Određujući temelj volji um, svojom praktičnom

primenom, postavlja volji njen cilj; mogućnost da se deluje

saglasno sa svrhama uma jeste suština slobodne volje, suština

čoveka kao slobodnog bića. Pojam svrhe određuje Kant kao

"uzročnost iz slobode"; ako je u sferi empirijskog, u oblasti prirode,

sve uslovljeno uzročno-posledičnim odnosima, u svetu slobode

umno biće može početi da deluje polazeći od pojma uma i nije

uslovljeno prirodnom nužnošću. Sloboda je za Kanta nezavisnost

od određenih uzroka čulnog opažajnog sveta.

Čovekovu volju Kant određuje kao autonomnu; autonomija

volje sastoji se u tome da volja nije određena spoljašnjim uzrocima

(prirodnom naučnošću ili čak i božanskom voljom), već onim

zakonima koje je sama sebi postavila priznavši ih najvišim, tj.

unutrašnjim zakonima uma. Volja umnog bića sastoji se u tome da

ono može da postupa saglasno s idejom slobode, a to znači po mo-

ralnim zakonima kao zakonima koji se mogu postići isključivo uz

pomoć uma.

Tako čovek živi između dva sveta: s jedne strane je čulno

opažljiv svet u kojem je čovek kao čulno biće potčinjen zakonima

prirode, a s druge strane je svet do kojeg se dolazi samo umom i u

kome se čovek potčinjava samo moralnom zakonu. U prirodnom

svetu ničeg nema što bi moglo biti samo sebi uzrok jer svaka

pojava ima uzrok u nečem drugom, dok u svetu slobode umno biće

uvek je samo sebi svrha i prema čoveku se ne možemo odnositi kao

prema sredstvu za nešto drugo. Taj svet do kog se može doći samo

umom Kant vidi kao ukupnost umnih bića, kao stvari samih po

sebi, kao svet uzroka svrhe, monada koje postoje same po sebi i

koje su apsolutno autonomne. Čovek kao razumno biće jeste biće

koje misli a ne samo biće koje oseća i on je stvar po sebi.

Ovde se javlja problem: u sferi praktičnog uma mi mislimo

natčulnu realnost, realnost slobode i ne oslanjamo se na

empirijsko opažanje; mi neposredno umom dopiremo do stvari po

sebi, a upravo je to Kant osporavao u Kritici čistoga uma. Kant

ovu teškoću prevladava tvrdnjom da mi o svetu slobode i svemu

što mu pripada znamo samo tako što slušamo u sebi glas moralnog

zakona – kategorički imperativ.

Znanje koje se otkriva praktičnom umu je znanje u smislu

zahteva i trebanja i ono određuje naše postupke; ono se svodi na

moralni zakon koji upravlja delovanjem čoveka kao "stvari po

sebi". Taj zakon glasi: "Postupaj tako da maksima tvoje volje može

u svako doba imati moć principa opšteg zakonodavstva!" To znači:

ne pretvaraj drugo razumno biće samo u sredstvo za realizovanje

svojih posebnih ciljeva. Sve što je stvoreno može biti sredstvo za

bilo šta drugo; jedino čovek, tj. svako razumno biće jeste cilj za

samog sebe. Kategorički imperativ kao zahtev praktičnog uma

zahteva od nas da delujemo u skladu sa svojom umnom suštinom,

a u čemu samo retko i uspevamo. U onoj meri u kojoj čujemo taj

zahtev i u onoj meri u kojoj ga sledimo – znamo za natčulni svet.

To znanje-svest razlikuje se od znanja-predstave do kog dolazimo

na teorijskom planu. U tome se Kantovo učenje o stvari po sebi

bitno razlikuje od Lajbnicove monadologije: kao i svi

racionalistički metafizičari XVII stoleća Lajbnic je smatrao da je

moguće teorijsko znanje o prirodi monada i na osnovu tog znanja

on je gradio i svoje moralno učenje.

U etici je Kant protivnik eudajmonizma: kako ispunjenje

moralne dužnosti zahteva prevladavanje čulnih nagona, i kako je

po Kantu princip zadovoljstva suprotan principu morala, što

podrazumeva odricanje od prijatnih iluzija, samo sledeći

kategorički imperativ čovek može biti srećan. Vrlina i sreća jesu

dve nespojive stvari; istina, delujući po moralnim zakonima čovek

može imati posebno uzvišeno osećanje i poštovanje moralnog

zakona prostire se u tom slučaju i na njega samog ukoliko on taj

zakon sledi; ali, to osećanje nema ničeg zajedničkog sa srećom,

kako su to mislili prosvetitelji.

Mada je Kant u početku bio blizak filozofima prosvećenosti,

njegova se filozofija na kraju pokazala kao kritika prosvetiteljske

koncepcije uma. Glavna crta prosvetiteljstva, posebno francuskog,

bilo je ubeđenje o neograničenim mogućnostima saznanja i

mogućnost društvenog progresa pošto se ovaj mislio kao rezultat

razvoja nauka. Odbacujući pretenziju nauke da može spoznati

stvari po sebi tako što je ograničio pretenzije razuma, Kant je

ograničio znanje da bi, kako on kaže, dao mesto veri. Upravo vera

u besmrtnu dušu, slobodu i boga, čije se postojanje racionalno ne

može dokazati, jeste poslednji temelj koji obavezuje čoveka na to

da bude moralno biće. Tako se sfera moralnog pokazala odvojenom

od naučnog saznanja i time je bio doveden u pitanje osnov prosve-

titeljskog kulta nauke.

U Lajbnicovoj filozofiji Kantu se učinilo spornim rešenje

problema kontinuuma. Dilema pred kojom se našao Lajbnic u

Kantovoj formulaciji bi glasila: ili se svaka složena supstancija u

svetu sastoji iz jednostavnih, nedeljivih delova i postoji samo ono

što je nedeljivo i ono što je od tog nedeljivog sastavljeno, ili se

nijedna stvar u svetu ne sastoji od nedeljivih delova i u svetu nema

ničeg što bi bilo nedeljivo. Lajbnic je to video kao pitanje: može li

nešto neprekidno biti sastavljeno iz delova i na to pitanje on je

odgovorio negativno. Ali, tada se može postaviti pitanje šta je to

uopšte neprekidno ako realno postoji samo ono što je nedeljivo.

Možda tako nešto postoji samo u mislećem Ja? Kant je na to odgo-

vorio: u svetu fenomena, u iskustvenom svetu, mi imamo posla

samo s neprekidnošću (kontinuitetom); nešto nedeljivo može se

naći samo u svetu stvari po sebi. On odbacuje Lajbnicovu tvrdnju

da je složena supstancija skup (agregat) prostih, nedeljivih

supstancija. Prostor je deljiv do beskonačnosti, ističe Kant, sledeći

Dekarta; ma koliko ga delili ne možemo doći do dalje nedeljivih de-

lova. S druge strane Kant ima u vidu i shvatanje Lajbnica da je

suština monada delatnost a da je prostor samo ponavljanje

(neprekidno ponavljanje), tj. "kontinuacija" te delatnosti; u tom

slučaju prostor kao neprekidna veličina ne sastoji se od nedeljivih

neprostornih jedinica već se razmatra kao proizvod delatne

supstancije. Tako se fenomenalistička koncepcija dopunjuje

realističkom, a to Kant onda odbacuje jer je reč o kružnoj definiciji.

Kant ukazuje i na najslabiju tačku Lajbnicove monadologije

koja otežava rešavanje problema kontinuuma a to je upravo

monada: sam izraz monada morao bi da se odnosi na ono

jednostavno, na ono što je neposredno dato kao nedeljiva, prosta

supstancija, a ne da bude elemenat nečeg složenog pa bi ga bolje

bilo nazvati atomom. Lajbnic je u pojmu monade spojio dve

potpuno različite ideje: s jedne strane, jedno je samosvest koja

nam je data iznutra i koja je nedeljiva31; ali s druge strane,

Lajbnic, sledeći Aristotela, u formi ne vidi samo svojstvo uma već i

svakog prirodnog počela – kako žive tako i nežive prirode. Pri tom

Lajbnic, videli smo, ne misli formu strogo aristotelovski. Mada je

kod njega kao i kod Aristotela duša forma, forma ipak nije i duša

jer se samo u metafizičkom smislu pojam duše može primeniti na

forme neorganske prirode. Tumačeći svaku formu po analogiji s

dušom (budući da je mi znamo iznutra), Lajbnic je subjektivizovao

pojam forme a potom je svakoj formi (a ne samo duši čoveka ili

životinje) pripisao svojstva unutrašnjeg – osećanje i sklonost.

Predstavnici britanskog empirizma (Lok, Hjum) smatrali su da

nam je ono što je unutrašnje neposredno dato, a s tim je saglasan i

Kant; revizija antičke a delom i aristotelovske tradicije o ovom

pitanju počela je još u vreme nominalizma (XII-XIV stoleće) za koji

suština (supstancija) u znatnoj meri gubu svoj raniji ontološki

značaj. Kod Okama dolazi do podudaranja suštine stvari i njenog

empirijskog izgleda, tj. pojave pa to ima za posledicu i stvaranje

nove predstave o saznanju koje je, po Okamu, proizvod duše koja

saznaje dok je umu data samo jedna realnost koja postoji sama po

sebi – sam um. Pošto se na osnovu postojanja jedne stvari ne može

ništa zaključivati o postojanju druge stvari, jer je svaka stvar

jedinstvena po sebi, isto tako se ne može ništa reći ni o samoj

stvari polazeći od predstave stvari u našem umu, jer bog može u

duši stvoriti predstavu kojoj u realnosti ništa ne odgovara. Takvo

subjektivističko tumačenje duha ima za posledicu da su psihičke

pojave istinitije od fizičkih a unutrašnje od spoljašnjih.

Nominalistička tradicija je imala veliki uticaj na potonju filozofiju i

to ne samo na empiriste već i na racionaliste, pre svih na Dekarta,

Lajbnica i Kanta.

Međutim, kako je Lajbnic za "unutrašnje" proglasio mnoštvo

jednostavnih supstancija, svu prirodu, pa i neživu, javio se

problem: kako iz beskonačnog mnoštva "unutrašnjih svetova"

izvesti spoljašnji svet koji ako i ne poseduje jedinstvo u svakom

slučaju ima kontinuitet u prostoru i vremenu. Ovo se rešava time

što se tvrdi da se spoljašnji svet sastoji iz monada, da je agretat

prostih elemenata, ali po Kantu, u tom slučaju bi trebalo monadu

misliti ne kao metafizički atom, kako je to mislio Lajbnic, već kao

fizički atom koji je dalje nedeljiv. Tako, u monadama iz kojih su

sastavljena fizička tela nema ničeg više od aristotelovskog pojma

forme.

Teškoća u rešenju problema kontinuuma je posledica dva

različita načina tumačenja prirode spoljašnjeg sveta pa kod

Lajbnica srećemo i fenomenalističko i realističko tumačenje sveta.

Kant ovo rešava tako što pravo biće poseduju samo stvari po sebi i

one su jednostavne nedeljive jedinice; za razliku od sveta stvari po

sebi, u svetu pojava sve ima kontinuitet i sve sledi po sopstvenim

zakonima koje određuje matematička fizika. Svet stvari po sebi to

je svet shvaćen "iznutra" a pojave čine svet kakav je on "spolja".

Stvar po sebi je monada; razlika je samo u tome što Kant smatra

da se ne može saznati suština monade zato što konstrukcija koja

se ne oslanja na iskustvo nije saznanje.

Pripadajući racionalističkoj tradiciji Lajbnic je smatrao da

najviše saznanje jeste ono koje se zasniva na pojmovima uma

nezavisno od iskustva; racionalno znanje na kojem se po Lajbnicu

zasniva metafizika, nije znanje po mišljenju Kanta; on smatra da

je znanje samo sinteza pojmova razuma i čulnog opažanja. Od-

bacujući znanje koje bi se moglo dostići umom, znanje kojim bi se

mogle spoznati supstancije, Kant je odbacio i mogućnost spoznaje

supstancija. Kantove stvari po sebi (Lajbnicove monade)

nesaznatljive su.

Stvari po sebi podrazumevaju suštinu koja nam nije data

neposredno empirijski, odnosno uzrok onog što se u neposrednom

opažanju javlja kao pojava; govori se o tome kako je uzrok zvuka

treperenje vazduha, kako su uzrok duge na nebu sitne kapi vode

osvetljene sunčevom svetlošću pod određenim uglom. Tako

shvaćena stvar po sebi ne razlikuje se principijelno od pojave;

moguće je eksperimentalno stvoriti takve uslove koji omogućuju da

osim pojave budu vidljivi i uzroci. Kada bi dozvolio mogućnost

umnog posmatranja, Kant bi morao dozvoliti i mogućnost saznanja

stvari po sebi; ovako, mi o stvarima po sebi ne znamo ništa jer

kategorije jedinstva i mnoštva mogu biti primenjive samo na pred-

mete dostupne opažanju.

Više je no očigledno da je problem stvari po sebi središnji

problem Kantove filozofije: s jedne strane tvrdi se kako neko

"nepoznato nešto" deluje na naša čula, a s druge da je kategorija

uzročnosti neprimenjiva na svet stvari po sebi; s jedne strane, mi

ne možemo znati ništa drugo osim fenomena, a s druge, ako znamo

samo svet fenomena, zašto je on za nas samo pojavni a ne realni i

jedini svet? Protivrečje nastalo tumačenjem odnosa stvari po sebi i

pojave nemoguće je razrešiti u okvirima kantovske

transcendentalne filozofije.

Kantovo opovrgavanje realističkog tumačenja kontinuuma nije

samo kritika Lajbnica već i samokritika – kritika sopstvenog

stanovišta iznetog u disertaciji iz 1756. o primeni metafizičke

geometrije u filozofiji prirode a koju često nazivaju fizička

monadologija i u kojoj se raspravlja o tome može li se usaglasiti

geometrija zasnovana na pretpostavci o beskonačnoj deljivosti

prostora (tj. njegovoj neprekidnosti) sa metafizikom koja

dozvoljava prve, nedeljive elemente prirode. Mnogi su smatrali da

tu Kant suprotstavlja Njutna i Lajbnica, pri čemu bi prvi bio

fizičar a drugi metafizičar. Ako se taj sukob prouči bolje videće se

da tu nije reč o sukobu Njutna i Lajbnica već o suprotstavljanju

metafizike i fizike, pri čemu su oba pomenuta Kantova

prethodnika na stanovištu metafizike, dok je na drugoj strani

zapravo Dekart.

Iako su Njutn i Lajbnic predstavnici dve različite orijentacije,

obojica pretpostavljaju dinamičko shvatanje prirode i time se

suprotstavljaju mehaničko-matematičkom shvatanju prirode

kartezijanaca budući da je upravo Dekart zastupao tezu o

neprekidnosti prostora odbacujući pri tom mogućnost praznine pa

je na osnovu toga delovanje na daljinu tumačeno kao iluzija i

obmana.

Kant je hteo da izmiri sve tri pozicije, da pomiri različita

shvatanja dinamike kao učenja o silama koja su zastupali Njutn i

Lajbnic i da pri tom pokažu u kojoj meri je ispravno i matematičko

stanovište kartezijanaca. Tako se i našao pred pitanjem: kako

objediniti metafiziku prirode i geometriju, diskretnost monada i

neprekidnost prostora? Monade, kaže on, određuju prostor u kojem

se nalaze ne mnoštvom svojih supstancijalnih delova već sferom

svog delovanja. Na taj način deljenje prostora na delove ne

pretpostavlja i deljenje na delove samih monada, jer protežnost

nije sama monada već sfera njenog delovanja. Delovanje monada

je izvor sile koja ih drži na rastojanju i omogućuje da ne prodru

jedna u drugu.

Kant smatra da je Dekartova filozofija prirode nedovoljno

zasnovana zato što ne prodire u suštinu prirode već ostaje na

nivou spoljašnjih pojava; ona ne istražuje uzroke prirodnih zakona

već se zadovoljava konstatovanjem tih zakona. Za razliku od

Dekarta, Njutn i Lajbnic polaze od unutrašnjeg određenja prirodne

supstancije, od sile; Njutn polazi od pojma sile privlačenja i

odbijanja a Lajbnic od metafizičkog, filozofskog utemeljenja

dinamike. Kant nastoji da od jednog i od drugog uzme ono što je

najbitnije i izgradi jedinstvenu filozofsku teoriju kretanja i

njegovih uzroka. Budući da to nije uspeo da reši u disertaciji iz

1756. Kant se tom pitanju vraća nakon trideset godina u spisu

Metafizička načela prirodne nauke (1786) i tu odbacuje realističku

varijantu lajbnicovske teorije kontinuuma i nastavlja da razvija

svoju teoriju u duhu fenomenalizma koji je formirao u vreme

pisanja Kritike čistoga uma. Sada ističe kako beskonačno nije

deljiv samo prostor već i materija koja ga ispunjava. Tako se on na

izvestan način vraća Dekartu, ali za razliku od njega, ne

izjednačava prostor i materiju. Materija je ono pokretno u

prostoru, "supstancija u prostoru". Materija je subjekt svega što se

odnosi na postojanje stvari u prostoru jer se van nje ne može

misliti neki drugi subjekt, osim samog prostora; ali, prostor je

pojam koji u sebi ne sadrži ništa egzistencijalno već samo

neophodne uslove spoljašnjeg odnošenja među mogućim

predmetima spoljnih osećaja.

Teza o beskonačnoj deljivosti materije usmerena je protiv

Lajbnicovog shvatanja materije koja se sastoji iz fizičkih tačaka (a

to je u prekritičkom periodu podržavao i Kant tvrdeći kako se

deljenjem prostora deli i sfera delovanja monada ali ne i sama

monada). Sada Kant tvrdi kako je ne samo prostor već i materija

samo pojava a ne stvar po sebi; prirodne nauke kao i matematika

ne idu dalje od pojava; fenomenalističko tumačenje materije vraća

Kanta od Lajbnica Dekartu i još dalje, ka Aristotelu na koga se

oslanjao i Dekart. Kant dolazi do zaključka da u materiji nema

ničeg nedeljivog, ničeg supstancijalnog, te da u njoj imamo posla s

potencijom u antičkom značenju te reči, po kojem potencija nije

akt već entelehija. Ali, za razliku od Aristotela kod Kanta je forma

transcendentalni subjekt; na mesto objektivnog procesa

ograničavanja bezgraničnog (materije) uz pomoć forme, kod Kanta

imamo delatnost transcendentalnog subjekta; sve se odnosi ka

subjektu, ka Ja transcendentalne apercepcije kao novom tvorcu

empirijski postojećeg.

Iz ovoga sledi pitanje: šta je po Kantu zapravo priroda? On

smatra da ne postoji nikakva prirodna realnost po sebi već priroda

nastaje delovanjem transcendentalnog subjekta i saglasno s

formom njegove delatnosti. Za razliku od Dekarta ili Lajbnica, ne

postoji priroda po sebi ili priroda za nas, tj. priroda kao suština i

priroda kao pojava. Priroda po Kantu nije neka stvar po sebi već

skup pojava koje su međusobno zakonito povezane. Taj svet

pojava, organizovan uz pomoć kategorija razuma i apriornih formi

čulnosti (prostora i vremena) Kant naziva svetom iskustva,

prirodom. Zakoni ne postoje u pojavama nego samo u odnosu na

subjekt koji poseduje zakone u onoj meri u kojoj vlada razumom,

kao što pojave ne postoje same po sebi već samo u odnosu na ono

biće koje ima čula. To znači da je bivstvovanje prirode u celini

relativno, da priroda nema neko bivstvovanje nezavisno od

subjekta. Priroda nije supstancija, kako su to mislili Dekart,

Spinoza ili Lajbnic.

Krajem XVIII stoleća postavilo se pitanje koje je postalo jedno

od primarnih u narednom stoleću: kakav je odnos novovekovne

nauke spram prirode? Šta je priroda koja je predmet matematičkih

prirodnih nauka? Ako je priroda nešto živo, kako su mislili u

vreme antike (izuzev Leukipa, Demokrita i Epikura) kao u vreme

renesanse, mehanika i sve matematičko-eksperimentalne nauke

ne odnose se na prirodu. Dekart je smatrao da se matematika i

mehanika odnose spram prirode kakva ona postoji sama po sebi.

Lajbnic i Njutn su suštinu prirode videli u sili (ali, razlikovali su

se u tumačenju sile: Lajbnic je izvor sile tražio u monadama a

Njutn u neoplatonistički shvaćenoj svetskoj duši). Postojanje pri-

rode po sebi Lajbnic je tražio izvan prirodnih nauka smatrajući

kao i Aristotel da prva počela može objasniti samo metafizika.

Kant predlaže jedno sasvim novo rešenje, ali takvo koje

podrazumeva rezultate njegovih prethodnika: priroda je fenomen

koji nastaje delatnošću transcendentalnog Ja; zakoni prirode ne

postoje po sebi već u odnosu na to Ja. Priroda postoji kao

konstrukcija a izvan te konstrukcije je stvar po sebi, no ona nije

priroda. To je mehanicističko stanovište po kojem u prirodi nema

mesta svrhama, a stvar po sebi je svrha i zato se ona ne može

odnositi na svet prirode.

Sledeći Dekarta Kant odeljuje svet duha od sveta prirode:

princip duha je svrha, princip prirode uzrok (causa efficiens),

mehanička zakonomernost. U takvoj situaciji Dekartu je najveći

problem predstavljala priroda duše koja se, kao srednji član,

nalazila između prirode i duha. Problematiku duše Kant razmatra

izvan granica kako Kritike čistog uma koja se bavi zakonima

prirode, tako i izvan granica Kritike praktičnog uma koja razmatra

bit duha. Pitanje duše i njenog mesta rešava se u Kritici moći

suđenja posvećenoj objektivnoj delatnosti duše (organskom svetu

kao carstvu nesvesnih svrha) i subjektivnoj delatnosti duše (sferi

umetnosti).

Dve od ranije utvrđene oblasti odeljene beskrajnim jazom,

oblast razuma i oblast uma, Kant povezuje pomoću moći suđenja,

odnosno, prosuđivanja. Suđenje je sposobnost da se posebno vidi u

opštem.

Tako Kant, između razuma i uma nalazi još jedan, srednji član

koji bi, po analogiji, trebalo da u sebi sadrži ako ne vlastito

zakonodavstvo, a ono neki svoj vlastiti princip traganja za