Novovekovno učenje o supstanciji

November 11, 2014

Novovekovno učenje o supstanciji

Nije nimalo slučajno što mnogi autori smatraju da nova

filozofija počinje s misliocem koji po svom obrazovanju pripada

najboljoj sholastičkoj tradiciji, ali delima posve drugačijem svetu –

to je Rene Dekart; rođen je 31. marta 1596. u severnoj

Francuskoj, u imućnoj porodici sitnih plemića; otac mu je bio

savetnik i član parlamenta u Bretanji. Sa osam godina (1604)

stupio je u uglednu jezuitsku školu College de la Fleche (Anžou) i

tu je učio logiku, matematiku, fiziku i metafiziku; mada se

nastava svodila na komentarisanje Aristotelovih spisa, Dekart se

tu upoznao i sa Galilejevim otkrićima; nakon završetka škole

Dekart je 1612. otišao u Pariz gde je neko vreme proveo u

zabavama i provodima. Tu se sreo sa Marinom Mersenom (1588-

1648), koji će mu biti najbolji prijatelj do kraja života i s kojim će

se godinama dopisivati; potom je studirao medicinu i pravo u

Poatjeu do 1616. Ne opredelivši se za nauku već za vojni poziv,

Dekart se javlja kao dobrovoljac u vojsku holandskog princa

Morica od Nasaua a potom stupa u vojsku Maksimilijana

Bavarskog, koji se borio protiv danskog kralja Hristiana IV; u

Bredi se upoznao s mladim fizičarem i matematičarem Isakom

Bekmanom koji ga je zainteresovao za fiziku i projekt "univerzalne

matematike"; tokom zime 1619. zaustavlja se na granici Bavarske

gde se u okolini Ulma predaje razmišljanju i tu dolazi do značajnih

otkrića u nauci i filozofiji; za vreme boravka u Ulmu Dekart se

druži sa matematičarima Peterom Rotom i Johanom Faulhaberom

i postaje pripadnik tajne organizacije Rose-Croix (osnovane 1378).

Godine 1620. učestvovao je u bici kod Praga (tu je sigurno raz-

gledao opservatoriju Tiha de Brahea); odatle preko Slovačke,

Austrije, Italije i Švajcarske odlazi u Francusku (neko vreme

boravi u Italiji i upoznaje se s Brunovom filozofijom) da bi u Parizu

bio od 1625. do 1628. godine, proučavajući optiku i baveći se

glačanjem sočiva. Godine 1628. napušta Pariz odlazi u Ni-

zozemsku gde će, menjajući mesta boravka, ostati sve do 1649.

Krajem četrdesetih godina, Dekart se još uvek nosio mišlju da se

vrati u Francusku ili da ode u Englesku; ne uspevši da dospe na

univerzitet, čemu se sve vreme nadao, razočaran i ogorčen, odlučio

je da prekine sve veze sa svetom; sasvim je razumljivo da prihvata

poziv mlade i učene švedske kraljice Kristine da ode u Štokholm i

da joj drži časove filozofije; u Švedskoj piše i stihove: povodom

sklapanja Vestfalskog mira (nakon tridesetogodišnjeg rata)

napisao je tekst za balet La Naissance de la Paix koji je s uspehom

izveden pred dvorskom publikom. Nenaviknut na zimu i rano

ustajanje (časove je držao u rano jutro), umro je od upale pluća 11.

februara 1650; sahranivši Rene Dekarta na groblju za strance

Švedska je ušla u istoriju filozofije i to se i danas ističe kao njen

najveći doprinos svetskoj kulturi.

Među Dekartovim delima najpoznatija su: Rasprava o muzici

(1618), Praktična i jasna pravila upravljanja duhom u

istraživanju istine (1628), Rasprava o metodi (1637), Meditacije o

prvoj filozofiji (1641), Principi filozofije (1644), O strastima duše

(1649). Godine 1663. Dekartova dela je katolička crkva stavila na

spisak zabranjenih knjiga (Index librorum prohibitorum).

Predavanja kartezijanske filozofije zabranili su Univerzitet u

Luvenu (1652), Sorbona (1675), Univerzitet u Lajdenu (1676) a

kongregacija Oratore se javno ogradila od Dekartove filozofije

1677; zabranu Dekartove filozofije odnovili su: Pariski nadbiskup

1691. i 1704, Katolička crkva 1705, Jezuitski red 1766, dok su

Meditacije posebno zabranjene u Francuskoj 1720.

Šta je to u Dekartovim delima što je toliko ražestilo njegove

savremenike? On sam bio je veoma plašljiv, malo je objavljivao,

stalno se povlačio i bežao od ljudi; nepriznavan od savremenika

ipak je bio toliko slavan da mnogi i danas smatraju kako upravo s

njim počinje jedna posve nova filozofija i da je istorija savremene

filozofije istorija razvoja kartezijanstva – idealističkog ili mehani-

cističkog, zavisno od toga da li se naglasak stavlja na mišljenje ili

protežnost. Treba imati u vidu da Dekartova filozofija nastaje u

vreme vladavine neosholastičke filozofije i to posebno metafizike

Franciska Suaresa. Pogrešno bi bilo misliti da se Dekart borio

protiv metafizike; njegova namera je bila da metafiziku postavi na

nove temelje koji pretpostavljaju rezultate nove matematike i

fizike; sa Keplerom i Galilejem on deli uverenje (koje je takođe

metafizičko) da je svet matematički struktuiran i da matematička

misao može prodreti u harmoniju vasione. Dekart je dao niz

doprinosa u mnogim posebnim naukama (matematika, optika,

astronomija) kao i u filozofiji; izlaganje o tome podrazumeva uvid

u jedinstvo naukâ i filozofije i pretpostavka da se sve nauke

izučavaju istovremeno. Sve nauke nalik su drvetu čiji je koren

metafizika, stablo fizika a grane posebne nauke (mehanika,

medicina, etika). Ako je etika kruna sistematskog znanja, meta-

fizika je njegov fundament: ona je u stanju da interpretira

rezultate savremenih nauka a s druge strane, ukazuje na to kako

je i iz čega sazdan svet te stvara paradigmu, program istraživanja,

čime utiče na dalji razvoj naukâ. Dekartova metafizika je produkt

njegovog vremena; ona je mehanicistička jer je u to vreme jedino

mehanika završena kao disciplina. Temelj Dekartove metafizike

čini identitet materije i prostora i otud sledi čitav niz posledica:

svet je prostorno beskonačan i materijalno jednoličan, dok se

materija može deliti u beskonačnost; prazan prostor ne sadrži

nikakvu materiju i pošto je kao takav protivrečan on stoga i ne

postoji. Na taj način metafizika pokazuje iz čega je sazdan svet;

nauke se bave predmetima o kojima naš duh može da dobije

istinito i nesumnjivo znanje. Metafizika kazuje naučniku šta treba

da istražuje, koji se problemi mogu rešavati i do kakve vrste

zakonitosti se može doći. Za tako nešto neophodan je metod kao

nužno sredstvo postizanja istine, te je pitanje metode postalo De-

kartov "metodski" problem.

Iako je rano došao do mnogih svojih otkrića, Dekart je tek

krajem četrdesetih godina počeo da objavljuje neke od svojih spisa.

Iste godine kad je bila premijera Kornejeve tragedije Sid, 1637,

Dekart je objavio kratak spis Rasprava o metodi (Discours de la

méthode); već sama odluka da spis objavi na francuskom jeziku a

ne na tada vladajućem latinskom, jasno govori o tome kome je spis

bio namenjen: ne filozofima, već praktičnim ljudima kako bi se

lakše snašli u novom svetu. U ovom kratkom spisu Dekart izlaže

jasna i kratka pravila koja će sprečiti da onaj koji se njima koristi

uzima lažno za istinito a istinito za lažno i istovremeno, omogućiti

postepeno uvećavanje znanja. Dekart izdvaja samo četiri pravila,

jer ako bi ih bilo mnogo, to ne bi bilo i dobro, pošto je mnoštvo za-

kona često povod njihovog narušavanja i nepoštovanja, a što manje

zakona ima jedan narod, lakše će se njim upravljati, pod uslovom

da se zakoni strogo poštuju; na mesto mnogo logičkih zakona

Dekart ističe četiri pravila mišljenja.

Prvo pravilo, istovremeno i poslednje, jeste pravilo očevidnosti,

evidentnosti i ono glasi: nikad nešto ne prihvatati ako u to nismo

očigledno uvereni; drugim rečima: isključiti sve ono što bi moglo

dati povod bilo kakvoj sumnji. Ovo nije samo pravilo, već

normativni princip po kome se sve mora svoditi na ono što je jasno

i razgovetno a u čemu se i sastoji očevidnost.

Drugo pravilo kaže da svaki problem treba razložiti na onoliko

delova koliko je potrebno da bi se on mogao rešiti. Tu je reč o

primeni analitičkog metoda koji i vodi do očevidnosti jer,

razlaganjem složenog na jednostavno, uz pomoć svetla uma

odstranjuje se dvosmislenost. Ako je za definisanje potrebna oče-

vidnost, a za očevidnost intuicija, za intuiciju je potrebna

jednostavnost koja se postiže razlaganjem nečeg složenog na

njegove elementarne delove do krajnje mogućih granica.

Treće pravilo kaže da misli treba izlagati redom, polazeći od

lakše saznatljivog i ići ka sve složenijem prihvatajući postojanje

reda i u slučajevima kad stvari jedne drugoj ne prethode. Ovo

podrazumeva sjedinjavanje elemenata koji su delovi složene

realnosti; reč je o sintezi koja polazi od apsolutnih elemenata i

kreće se ka elementima koji su zavisni i jedan drugog uslovljavaju;

tako se uspostavlja poredak, lanac sudova koji nije nezavisan od

realnosti, i ako tog poretka ne bi bilo, trebalo bi ga prihvatiti kao

hipotezu, kao najadekvatniji način tumačenja realnosti. Tako se

dospeva do predmeta od kog smo pošli, ali on više nije isti;

rekonstruisan je i tako je postao prozračan pod svetlom mišljenja.

Četvrto pravilo se odnosi na kontrolu pojedinih faza rada kako

bi se izbegle greške: sve što je dotad uređeno treba još jednom

pregledati i pobrojati da bi postojala uverenost kako se ništa nije

propustilo; utvrditi potpunost analize i korektnost sinteze.

Ova pravila su krajnje jednostavna i podrazumevaju kontrolu

svih etapa na koje se razlaže svako istraživanje; ona su model

znanja jer jasnost i razgovetnost štite od mogućih grešaka ili

prevremenih i neosnovanih uopštavanja. Dekart opštost i

apstrakciju, koji su svojstveni aristotelovsko-sholastičkoj filozofiji,

zamenjuje jednostavnošću i intuicijom; korišćenje matematičke

metode podrazumeva zamenu složenog jednostavnim, a saznanje

podrazumeva razlaganje na jednostavne elemente koji postaju

predmet neposredne intuicije da bi potom ponovo bili sjedinjeni

vezama koje se javljaju intuitivno. Metafizička meditacija je

potčinjena matematizmu u onoj meri u kojoj je potčinjena metodi

dekompozicije.

Nakon što su pravila utvrđena, treba videti koliko su ona

univerzalna i plodna; matematika se pridržava tih pravila, ali, šta

nam daje za pravo da njena pravila proglašavamo univerzalnim a

matematiku za model univerzalnog znanja? Odgovor na to pitanje

Dekart je pokušao da dâ u spisu Meditatione de prima philosophia

(1641); ovim spisom je nameravao da ublaži napade iz Pariza i

Luvena do kojih je došlo nakon objavljivanja Rasprave o metodi.

Iako se u tom spisu nalaze i neki tradicionalni metafizički stavovi,

Meditacije nikog nisu oduševile - ni katoličku Sorbonu, ni

protestantsku Holandiju - i to, već od naslova, koji ne zvuči

sholastički, budući da tu stoji meditationes, a ne u to vreme

uobičajeno - disputationes; Dekart je već od ranije bio optuživan za

ateizam a sada je tome dodato i da je neprijatelj protestantske

religije i "špijun poslat iz Francuske da radi protiv interesa

Ujedinjenih provincija"; o čemu se zapravo radilo?

Dekart je odlučio da metodska pravila primeni na tradicionalna

znanja kako bi utvrdio da li ona poseduju jasne i razgovetne istine

lišene svake sumnje. Da bi se to utvrdilo nije potrebno istražiti

sumu svih znanja već samo osnov na kome ona počivaju; ako osnov

postane sumnjiv, u tom slučaju ruši se i čitava na njemu

podignuta zgrada. Mnogo tradicionalnog znanja počiva na čulnom

saznanju a pokazuje se da čulno saznanje nije uvek pouzdano te

sva znanja dobijena tim putem treba staviti u zagrade i isključiti

ih iz razmatranja. Na isti način Dekart isključuje sve što

posedujemo na osnovu lažljivog pamćenja, svaku telesnost (koja

može biti obmana nekog moćnog a zlog bića). Na taj način sve se

ruši pod naletom sumnje i može se postaviti pitanje šta uopšte

ostaje? Ostaje sumnja kao nužni iako privremen momenat na putu

ka istini. Dekartu nije kao skepticima stalo do sumnje radi

sumnje; sumnji se moraju postaviti jasne granice i ona je njemu

samo bitan momenat metode a nju je nemoguće primeniti ako ne

postoji tračak svetla ka kome ona vodi.

Dekart je utvrdio da ako sve i podvrgne sumnji, ne može joj

podvrći i samu svoju sumnju, odnosno, svoje Ja koje sumnja. Dok

sumnja, dok misli, on postoji. To je pouzdana, izvesna i

nesumnjiva istina koju može bez ikakve sumnje da uzme za

osnovni princip, temelj svoje filozofije. Čoveka nikakva sila ne

može dovesti u situaciju da ne postoji dok sumnja; zato stav

"mislim, dakle postojim" (cogito ergo sum) ostaje apsolutno istinit

kad god ga čovek izgovara a njegov duh potvrđuje. Mada je ovaj

stav formulisan kao silogizam, on nije zaključak već čista intuicija;

cogito je rezultat do kog je dovela univerzalna sumnja; on je fi-

lozofski princip, temelj filozofije. Ovo učenje o cogito nije apsolutno

novo; sreli smo ga već kod Avgustina koji je u polemici protiv

skeptika istakao princip: "ako grešim, postojim" (si fallor sum).

Dekart je u tri koraka, idući jednim reduktivnim putem a uz

pomoć univerzalne sumnje isključio (a) sve što dolazi preko čula,

(b) sve što se tiče kvantitativnog i prostornog i (c) mogućnost

obmane od strane nekog "zlog genija" te tako dospeo do

evidentnosti sopstvene egzistencije u aktu mišljenja; prirodu sops-

tvenog postojanja Dekart definiše kao res cogitans (misleća stvar,

misleća realnost); tu nema pukotine između mišljenja i postojanja:

misleća supstancija je misao u aktu, a misao u aktu je misleća

realnost. Ta misleća realnost je čovek. Filozofija više nije učenje o

biću (ontologija); ona je sad teorija saznanja (gnoseologija). Na taj

način u osnovi čovekovog postojanja nije primarno čovekova

duhovnost, njegova besmrtna duša koja stremi bogu (što je

svojstveno srednjevekovnoj misli) već svojstva koja su najtešnje

povezana s čovekovom aktivnošću, s njegovom slobodom i

odgovornošću. Dekart polazi od toga da misao mora početi od sebe

same; mišljenje proističe iz mišljenja, iz nečeg što je samo po sebi

evidentno, a ne iz nečeg spoljašnjeg: ne iz autoriteta, već iz slobode.

Cogito vodi aktivnom obrazovanju čovekovog Ja, tome da se

bude slobodan u mišljenju i delovanju omogućujući slobodu i

delovanje svakog drugog bića; mišljenje određuje suštinu čoveka i

ono omogućuje, po mišljenju Dekarta, promišljanje principijelne

razlike između duše, duha i tela. Dekart tvrdi postojanje dve

različite supstancije - duhovne i materijalne. Pa ipak, on nije bio

dualista u tom smislu da je postulirao dva krajnja, nezavisna

ontološka principa. Postoji mnoštvo konačnih duhova i postoji

mnoštvo tela. I konačni duhovi i tela zavise od boga kao tvorca i

održavaoca. Bog je spona između sfere konačnih duhovnih

supstancija i telesne sfere. Ako se kaže da je Dekart bio teista i

pluralista koji je uočio suštinsku razliku između duhovnih i

telesnih supstancija, može se tvrditi da je on istovremeno očuvao i

tradiciju srednjovekovne metafizike. Ne gubeći iz vida raznolikost

inspiracija i ciljeva koji vode Dekarta, vredno je istaći da kod njega

nalazimo znatan deo opšte sheme stvarnosti koja je bila karakte-

ristična za srednji vek.

Za razliku od svih drugih bića čovek u sebi ujedinjuje dve

supstancije: res cogitans i res extensa; on je mesto susreta duhovne

i telesne supstancije, mesto susreta dva sveta – duše i tela.

Heterogenost res cogitans potvrđuje da se duša ne može

izjednačavati sa životom; duša nije život već misao i njeno

odvajanje od tela nije smrt koja je uslovljena fizičkim uzrocima;

duša nije protežna; ona i telo su dve realnosti koje nemaju ništa

zajedničko.

Ali, naše iskustvo govori o tome kako postoji neka uzajamna

prožetost tih dveju supstancija; promene tela i osećanja

odražavaju se u duši; to rađa problem koji bi se modernim jezikom

mogao opisati na sledeći način: ako je duša u telu nalik pilotu u

kabini aviona, među njima bi morala da postoji neka čvršća veza,

jer čula govore, duša pokreće telo, a nejasno je kako se to događa.

Ovo pitanje Dekart nastoji da reši u dva svoja spisa, u Traktatu

o čoveku (objavljenom tek 1664) i u Strastima duše (1649); u prvom

delu on pokušava da objasni fizičke i psihičke procese

anticipirajući neka rešenja savremene fiziologije i rešava ih uz

pomoć pretpostavke o postojanju tačke u kojoj se nalazi duša a

koja je u obliku šišarkaste žlezde (glandula pinealis) smeštena u

mozgu odakle deluje duša. Ovo shvatanje nalazimo i kod Lajbnica

mada ostaje nejasno kako su i jedan i drugi do te pretpostavke

došli. Najteže pitanje je bilo: kako može neprotežna duša da

pokreće protežno telo? Da bi se povezali fizički svet i svet svesti

potreban je jedan treći svet koji bi ih objedinjavao, ali toga kod De-

karta nema.

Takođe, ne treba gubiti iz vida da nasuprot aristotelovsko-

sholastičkom deljenju duše na vegetativnu, čulnu i razumsku,

Dekart utvrđuje jedinstvo subjektivne svesti. Sva svojstva i sve

moći duše smatra neodvojivim i celovitim, pa ih uvršćuje u pojam

mišljenja u najširem smislu te reči. Njegov cogito ne predstavlja

svest kao takvu, kao prosto mišljenje, odnosno misaoni sadržaj,

već kao refleksiju o tom mišljenju, kao znanje da mislim, kao

spoznajnu delatnost, tj. - samosvest. Ukoliko se svaka psihička

radnja ili kompleks sadržaja svesti naziva uopšteno svešću ili

mišljenjem, utoliko je samosvest (kod Dekarta cogito) refleksija o

tom mišljenju. Mišljenje uopšte postaje njen predmet u saznajnote-

orijskom aspektu, i tu se razlikuje svest od samosvesti.

Osnovnu protivrečnost svog sistema (dualizam psihičkog i

fizičkog, mišljenja i protežnosti, kao atributa duhovne i materijalne

supstance) Dekart je pokušao da prevlada u svom poslednjem delu

Strasti duše (1649). Iz prirode samih supstancija proizlazi da se one

apsolutno isključuju a što znači da se mišljenje, svest, misao, duh,

ne može objasniti iz materije čije su jedine osobine protežnost i me-

haničko kretanje. Takva mehanicistička koncepcija se može

opravdati kad se proučavanje odnosi na "mrtvu", anorgansku

materiju; međutim, postavlja se pitanje kako da se objasni odnos

psihičkog i fizičkog - duše i tela - u samom čoveku? Po Dekartu,

čovek se sastoji od dva međusobno apsolutno disparatna bića koja

se uzajamno isključuju, jer telo ne može delovati na dušu niti duša

na telo.

Dekart uzajamno delovanje duše i tela uzima kao empirijsku

činjenicu, ali mu filozofska pozicija ne dozvoljava da to teorijski

konsekventno zaključi jer je duša po svom određenju bestelesna

supstanca. On ne uspeva da dosegne dijalektičko jedinstvo

različitog i suprotnog, povezanost duše i tela, pa se stalno koleba

između jednog i drugog i to najviše dolazi do izraza u njegovoj

fiziologiji kao i na njoj zasnovanoj psihologiji, dakle u onim

područjima gde se psihičko i fizičko najtešnje dodiruju - na planu

afektivnog i osećajnog, na planu emocionalnog, tj. strasti (passion).

Treba imati u vidu da izrazom passion (koji kasnije Spinoza

prevodi sa affectus) Dekart označava svako trpno (pasivno) stanje

čoveka uopšte, dakle, trpljenje, a što ne odgovara najbolje našoj

reči "strast" kojom se podrazumeva neka emocionalna obojenost

određene aktivnosti, odnosno svojevrsno psihičko uzbuđenje (tj.

delovanje i trpljenje - zajedno). U srednjem veku su strasti smatra-

ne kao nešto nedostojno čoveka, kao tabu, greh i đavolska stvar

izbačena iz sveta koja se razmatra samo kao negativnost, kao ono

što treba izbeći. Tako se strasti javljaju s određenim moralnim

prizvukom pa ih je nemoguća proučavati a da se moralno ne

kvalifikuju tako što im se oduzima svako dostojanstvo.

Samo se tako može razumeti Dekartovo razlikovanje tri vrsta

strasti: u prvu grupu spadaju čisto fiziološke strasti, u drugu

grupu spadaju psihološke strasti i duša i telo se zajedno realizuju

unutar same strasti, i u treću grupu spadaju moralne strasti

povezane sa slobodom volje. Ove strasti na sebi nose jasan otisak

duše i teško ih je objasniti samo telesnim mehanizmom

Ukoliko se Dekart oslobodio srednjovekovnog shvatanja o

strastima, toliko je u svoja fiziološko-psihološka činjenična

razmatranja uvodio moralna određenja i pojmove koji su bili etički

nezasnovani i nerazrađeni, pa su to bila samo obična moralna

shvatanja njegovog vremena, površna, bez dubljeg značaja. Dekart

nastoji da strastima pronađe njihovu fiziološku osnovu; one nisu ni

dobre ni zle; u njima čak pronalazi mogućnost korisne primene i

upotrebe; strasti podstiču životne duhove na kretanje tela pa su

one značajne za čovekovo snalaženje i prilagođavanje u određenim

slučajevima.

Upravo tu dolazi do uticaja delovanja duše na telo i obratno;

centar te delatnosti je u epifizi (glandula pinealis); Dekart

razlikuje šest osnovnih strasti: čuđenje, želja, ljubav, mržnja,

radost i žalost i svojim fiziološkim istraživanjima postavio je

temelj za one što su dolazili; ta su istraživanja vodila u francuski

materijalizam XVIII stoleća i završavala u nauci o prirodi;

metafizičke impulse njegove filozofije je razvilo tzv. ortodoksno

kartezijanstvo i okazionalizam.

Kartezijanstvo je bilo najrasprostranjenije u Holandiji gde je

Dekart dugo živeo kao i u Francuskoj, gde je uprkos zabranama

ono bilo velika filozofska moda izazivajući buru odobravanja ali i

protesta. Jedan od Dekartovih problema koji ne beše rešen na

adekvatan način bilo je pitanje odnosa res coditans i res extensa,

odnosa duha i tela. Pokušaj da se to rešava ukazivanjem na delo-

vanje "šišarkaste žlezde" (glandula pienalis) bio je

nezadovoljavajući, bekstvo u oblast neznanja (asylum ignorantiae).

Razvijajući kartezijanske pretpostavke neki su Dekartovi

sledbenici pomenuti jaz još više produbili negirajući ma kakav

odnos tih dveju supstancija i pribežište tražili u delovanju boga;

smatrali su da volja i mišljenje ne deluju na telo već su samo

povod (occasio) da bi bog uzeo učešće u ostvarenju određenih de-

latnosti, pa je kretanje tela slučajni uzrok (causae occasionales)

uplitanja boga u sled stvari.

Ova teorija dobila je naziv okazionalizam; pored niza drugih

autora15, Arnold Gelinks (1624-1669), profesor univerziteta u

Luvenu, prvi je okazionalizmu dao određenu formu; prva istina, po

Gelinksu, jeste postojanje subjekta koji misleći sebe saznaje. Sve

što subjekt čini, on to u potpunosti i zna a ako neke delatnosti ne

zna, to znači da ih i ne vrši. Mi ne znamo za delovanje na materi-

jalna tela pošto ne znamo način na koji se to dešava a to znači da

mi u tom slučaju i ne delujemo. Mi smo "posmatrači" a ne "autori"

svega što se paralelno zbiva s duhom i telom.

Duhovno i telesno pokazuju se kao dva sinhronizovana satna

mehanizma, no sinhronizacija nije posledica njihovog odnosa već

regulisanja koje čini bog; Gelinks je, kako to ističu neki istraživači,

bio blizak stanovištu koje će razviti Lajbnic učenjem o

"prestabiliranoj harmoniji". Kako se on ne zadržava samo na tu-

mačenju veze odnosa duhovnog i materijalnog no nastoji da

razjasni i sve manifestacije konačnih supstancija, Gelinks je

prethodnik i Spinoze i njegovog učenja o tome da bog svojim umom

proizvodi sve ideje a da smo mi samo modusi božanskog uma, da

smo samo materijalni modusi, modusi protežnosti. Isto tako on je

prethodnik Spinoze, na etičkom planu, svojim stavom "tako je,

neka bude tako" (Ita est, ergo ita sit).

Okazionalizam je svoj vrhunac imao u radovima Nikole

Malbranša (1637-1715), rođenog u Parizu koji je nakon studija na

Sorboni (1664) postao sveštenik. Iste godine pročitao je Dekartov

Traktat o čoveku i odlučio da narednih nekoliko godina posveti

izučavanju kartezijanstva. Objavio je nekoliko radova: Traženje

istine (1674-5), Traktat o prirodi vrline (1680), Traktat o moralu

(1684) i Predavanja o metafizici (1688). Ovi spisi izazvali su velike

polemike.

Treba imati u vidu da su, u vreme kad je počeo da se upoznaje s

delima Dekarta, Malbranšovi pogledi bili već formirani: bio je pod

snažnim uticajem platonizma i Avgustina ali i s velikim otporom

spram Aristotela i sholastike. Već kod Platona i Avgustina

Malbranš je našao dualističko shvatanje materije i duha;

aristotelovsko shvatanje duhovnog kao forme i entelehije

materijalnog činilo mu se paganskim a podržavano sholastičarima;

kartezijanski dualizam činio mu se daleko savremenijim i

saglasnim s hrišćanskim spiritualizmom.

Ako tela ne deluju na duhovno načelo a duhovno ne deluje na

materijalno, kako objasniti mogućnost da se spozna istina? Svaka

duša je izolovana, kako od drugih duša, tako i od fizičkog sveta.

Kako izaći iz te izolacije koja izgleda apsolutna?

Malbranšovo rešenje je pod uticajem avgustinovskog

neoplatonizma: duša, odvojena od sveg ostalog, ima direktnu,

neposrednu vezu s bogom a shodno tome sve saznaje posredstvom

boga. Od Dekarta Malbranš je preuzeo shvatanje da to što mi

saznajemo jeste ideja koja ima ontološku težinu kakva nedostaje

kod Dekarta i koja je kopija platonovsko-avgustinovske

metafizičke egzemplarnosti. Mi saznajemo samo ideje budući da su

one dostupne našem umu same po sebi, dok su predmeti nevidljivi

za duh jer oni ne mogu ni delovati na njega ni biti njegov predmet.

Sve stvari koje vidimo jesu ideje i samo ideje.

Postavlja se pitanje: kako dospevamo do ideja? Sve što znamo,

kaže Malbranš, mi nalazimo u bogu. Sve ideje nalaze se u

njegovom umu (svet ideja) a naše duše (duhovna materija)

povezane su s bogom kao mestom gde se nalazi univerzalni duh. Iz

toga ne sledi da mi boga saznajemo u njegovoj apsolutnoj suš-

tastvenosti, već samo to da sve što saznajemo saznajemo u bogu.

To rađa novo pitanje: ako mi sve vidimo u bogu, kako možemo

znati da postoje tela koja odgovaraju našim idejama. Malbranšov

odgovor je: mi smo ubeđeni u postojanje tela zahvaljujući božijem

otkrovenju. Pojam "otkrovenje" treba pritom razumeti u smislu

okazionalističke metafizike: samo otkrovenje može pomoći da ra-

zumemo kako je bog poželeo da stvori tela.

Malbranš odbacuje shvatanje po kojem je duša forma tela i

istovremeno produbljuje Dekartov dualizam; između duše i tela

nema metafizičkog jedinstva kao ni uzajamnog delovanja. Duša

misli telo i time je ona najtešnje povezana s bogom. Svako

delovanje duše na telo ima okazionalni uzrok, tj. ukazuje na učešće

božije volje. Isto se može reći i za delovanje tela na dušu: svojstva

tela ne mogu, kaže Malbranš, promeniti svojstva duha; nema

nikakve uzročne veze između tela i duha, kao što nema ni direktne

veze između dva tela ili dve duše. Zašto bog spaja telo i dušu, to

ostaje tajna i za filozofe i za teologe.

Tela saznajemo posredstvom ideja koje se nlaze u bogu a duše

uz pomoć osećanja; mi bolje znamo telesni svet no prirodu naše

duše; dok večne istine i inteligibilno prostranstvo saznajemo u

bogu, znanja o duši ne možemo dobiti kroz ideju duše u bogu već

samo na osnovu nekog "unutrašnjeg osećaja"; za razliku od nas

koji u sebi nemamo arhetip duhovnog (jer bismo u tom slučaju

mogli na apriorni način da spoznamo i budućnost i ukupnost

psihološkog iskustva), telesno i duhovno bog saznaje u samome

sebi; Malbranš koristi ontološki dokaz o postojanju boga: ako se

bog može misliti, tada on postoji.

Za razliku od Dekarta koji je naglasak stavljao na metodologiju

nauka i probleme saznanja, Malbranš gradi teocentrični sistem

koji ima izrazit metafizički i religiozni karakter čime u velikoj

meri anticipira neka od rešenja Spinoze ali isto tako Lajbnica i

Hjuma. Malbranšovo stanovište moglo bi se odrediti kao

panteizam i nije nimalo slučajno što su mu se knjige u tri navrata

našle na indeksu zabranjenih knjiga.

Panteističko stanovište u njegovom najrazvijenijem obliku

nalazimo kod jednog drugog mislioca, to je Baruh (Benedictus)

de Spinoza (1632-1677) koji se rodio u Amsterdamu, i to iste

godine kada u Engleskoj Džon Lok; potiče iz stare španske

jevrejske porodice koja je, po ediktu kralja Ferdinanda proterana

iz Španije zajedno s još oko 300.000 Jevreja i Mavara, pa se preko

Portugalije doselila u tada liberalnu i verski tolerantnu

Nizozemsku. U ranoj mladosti Spinoza je u Amsterdamu izučavao

hebrejski jezik i Talmud, a potom, napustivši školu zbog

nemaštine, u krugu amsterdamskog lekara van den Endena on uči

latinski jezik, matematiku, medicinu i filozofiju; tada je i uzeo

latinsko ime Benedikt (što kao i Baruh, znači blagosloven); izgleda

da je u to vreme njegova porodica prešla u hrišćanstvo ali je u

potaji nastavila da se pridržava jevrejskih običaja; nakon kraćeg

bojkota zbog bezbožništva i neortodoksnog tumačenja svetih spisa,

Spinoza je izopšten iz jevrejske zajednice 1652. godine i tada na

neko vreme napušta Amsterdam. Nakon nekoliko meseci vraća se

u rodni grad, živi kod svog pokrovitelja van den Endena i izdržava

se brušenjem sočiva za optičke instrumente što je tada bio unosan

posao.

Prve radove, Kratak traktat o bogu, čoveku i njegovoj sreći i

Traktat o poboljšanju razuma Spinoza je napisao od 1660. do 1663.

Već 1662. započinje pisanje Etike ali će je završiti tek 1675. i ovo

njegovo najznačajnije delo biće objavljeno nakon njegove smrti

(1677). Neko vreme je bio sledbenik Dekarta i iz tog perioda je spis

Osnovi Dekartove filozofije izloženi na geometrijski način; to je

jedini Spinozin spis objavljen za njegova života pod njegovim ime-

nom. Anonimno objavljen Teološko-politički traktat izazvao je

velike polemike, a Politički traktat, objavljen takođe nakon

njegove smrti, ostao je nedovršen.

Spinoza je bio široko obrazovan: poznavao je poznoantičku

filozofiju, srednjovekovnu jevrejsku sholastiku Majmonida i

Avicene, sholastiku XVI i XVII stoleća a od savremenika dela

Dekarta i Hobsa. Njegova metafizika u velikom je saglasju s

njegovim životom pa se o Spinozi može govoriti kao o stoiku novog

vremena. Kao najviši cilj života isticao je posmatranje stvari pod

uglom večnosti (sub speciae aeternitatis), oslobađanje od strasti i

življenje u miru; čak mu je na pečatu za pisma iznad nacrtane

ruže pisalo Caute (obazrivo). Za razliku od Dekarta Spinoza nije

vođen pitanjem kakva metodologija vodi istini i koja su njena

svojstva, već pitanjem: koja istina daje smisao čovekovom postoja-

nju i da li je ona dobro koje će čoveku pružiti sreću? Tražena istina

nije matematička ili fizička, već istina kojom bi se čovek mogao

koristiti i u kojoj se može uživati, istina koja sa usavršavanjem

opstanka donosi sreću.

Spinozino remek-delo svakako je Etika napisama u stilu

Euklidovih Elemenata i izložena uz pomoć deduktivno-

geometrijske metode kakvu je već primenjivao Dekart i visoko

cenio Tomas Hobs; ovaj metod često prikriva neke od vodećih

Spinozinih motiva ali on je izraz autorove borbe protiv apstraktnih

sholastičkih metoda, protiv retoričkih pravila vladajućih u vreme

renesanse kao i posledica mnogoslojnog rabinskog načina

izlaganja.

Iako je dekartovski metod i stil izlaganja najuticajniji u tom

stoleću, ne treba misliti kako je kod Spinoze reč samo o formi koja

bi bila posledica intelektualne mode vremena; veze koje

objašnjavaju realnost posledica su apsolutne racionalne nužnosti

pa Spinoza s jednakom strogošću razmatra pojam supstancije kao i

pojam trougla jer se sve pridržava svojih pravila i ne može biti

drugačije; ako se sve, pa i egzistencija boga može dokazati s

apsolutnom strogošću, onda se euklidovski metod pokazuje kao

najadekvatniji. S druge strane, matematički metod omogućuje da

se stvari tumače bez emocija, nepristrasno i objektivno; cilj je da se

sve vidi iznad strasti, smeha i suza, u svetlosti čistog uma. Spi-

nozin ideal je izložen stavom: Nec ridere, nec lugere, neque

detestari, sed intelligere (Ne smejati se, ne lagati, ne uzmicati,

samo razumeti).

Već na prvoj stranici Spinoza je izložio svoju osnovnu, novu

koncepciju supstancije koja determiniše čitav njegov sistem.

Pitanje supstancije kojim se razrešava pitanje o bivstvovanju, jeste

temeljno pitanje metafizike i rešenjem tog pitanja rešava se čitav

niz drugih pitanja. Videli smo da se po Aristotelu sve što postoji,

govorimo li jezikom latinske tradicije, javlja ili kao supstancija ili

kao akcidencija (forma, način njenog pojavljivanja). To tvrdi i

Spinoza: "u prirodi nema ničeg osim supstancije i njenih

manifestacija". Saglasno s antičkim teorijama, supstancija

(bivstvujućeg) ima mnogo i one mogu biti hijerarhizovane; Dekart

se izjasnio takođe, da je supstancija mnogovrsna, ali s jedne

strane, insistirao je na tome da postoje dve supstancije (res

cogitans i res extensa), mišljenje i protežnost, tj. duhovno počelo i

materijalna tela i da su obe ravnopravne, a s druge strane, njegova

teorija supstancije s ovim nije bila saglasna jer u Načelima

filozofije piše da je supstancija stvar za čije postojanje nije

potrebno ništa osim nje same. Takva supstancija može biti samo

najviša realnost, tj. bog, a stvorene stari ne mogu postojati ako ih

ne održava božija moć. Rešenje ove aporije Dekart je video u

uvođenju drugačijeg pojma supstancije tako što je tvrdio da i ono

što je stvoreno (materijalno kao i duhovno) takođe može biti sup-

stancija ukoliko je realnost kojoj je za svoje postojanje neophodno

samo učešće boga. Ovde postoji očigledna protivrečnost jer se kaže

da supstanciji za njeno postojanje nije potrebno ništa osim nje

same, ali i da su supstancije tvorevine kojima nije potrebno za

postojanje ništa osim njih i osim pomoći boga.

Po Spinozi postoji samo jedna supstancija i ona je bog. Ona je

praosnov (odnosno apsolut, kako bi rekli romantičari), prvo i

najviše počelo kojem, osim njega, za postojanje ništa nije potrebno,

te je uzrok samoga sebe (causa sui); kao takva ona je nužno

postojeća realnost. Dekartovi res cogitans i res extensa kod Spinoze

su samo dva od beskrajno mnogo atributa supstancije, dok su misli

i stvari, kao i sve empirijsko, samo manifestacije (modusi)

supstancije.

Supstancija se kod Spinoze podudara s bogom; on kaže: "pod

bogom mislim apsolutno beskonačno biće, tj. supstanciju

sastavljenu iz bezbroj atributa od kojih svaki izražava njenu večnu

i beskonačnu suštinu". Ova supstancija-bog je slobodna jer deluje

po nužnosti koja je njena sopstvena priroda i ona je večna jer je

postojanje sadržano u njenoj suštini.

Ako je bog jedina postojeća supstancija (jer sve što postoji

postoji u bogu a bez boga nijedna stvar ne može postojati niti biti

shvaćena) i ako sve što se dešava, dešava se po zakonima

beskonačne božanske prirode i sledi iz njene nužne suštine, dokazi

za postojanje boga mogu biti samo varijante ontološkog dokaza. Ne

može se misliti o bogu (ili supstanciji) kao o "uzroku samog sebe" a

da se on ne misli kao nužno postojeći.

Spinozin bog je biblijski bog na koji je on od mladosti usmerio

svoju pažnju, no bog koji nije ličnost s voljom i umom već bog

zbijen u metafizičke sheme i kartezijanske definicije. Po

Spinozinom mišljenju bog ne može biti antropomorfan i on ne može

da stvara nešto različito od sebe; istovremeno, on je neodeljiv od

stvari koje proističu iz njega i nije proviđenje u tradicionalnom

smislu, već je bezlična apsolutna nužnost.

Ta apsolutna nužnost postojanja identična je sa Spinozinim

shvatanjem slobode koje zavisi samo od sebe same; iz boga ističe

(kao u neoplatonizmu), beskonačno u vremenu i prostoru,

beskonačno mnogo atributa i modusa koji obrazuju svet. Stvari

proističu iz boga kao što iz biti geometrijskih figura proističu teo-

reme; razlika između boga i geometrijskih figura je u tome što

geometrijske figure nisu uzrok samih sebe već su analogija nečeg

što je po sebi daleko više i složenije.

U nužnosti boga Spinoza je našao koren svakog određenja,

dokaz svega, izvor najvišeg spokojstva i duhovnog mira; time se

Spinoza najviše od svih približio stoicima; njegovo veličanje života

u saglasju s nužnošću dovršiće Niče idejom o žudnji ka sudbini –

amor fati.

Pošto je supstancija, manifestujući svoju suštinu u beskonačno

mnogo oblika (koje Spinoza naziva atributima) beskonačna,

atribute, od kojih i svaki od njih sam izražava beskonačnost

božanske supstancije, treba razumeti kao "same po sebi",

međusobno nezavisne, ali ne kao nešto što postoji samo po sebi,

budući da po sebi postoji samo supstancija. Iz beskonačno mnogo

atributa ljudi, imajući ograničen razum, mogu dokučiti samo dva:

mišljenje i protežnost. Tako se, drugim rečima, dekartovski

dualizam supstancije prevodi u dualizam atributa. Iako bi

mišljenje, kao sposobnost da se misli samostalno, moralo da ima

poseban rang, Spinoza ga ne privileguje, jer bi to izazvalo mnogo

teškoća i neophodnost izgradnje vertikalne hijerarhije, a to u času

kad Spinoza nastoji da uspostavi horizontalni poredak i tako očuva

ravnopravnost atributa.

Osim supstancije i atributâ postoje i modusi i za njih Spinoza

kaže: "pod modusima shvatam stanja supstancije, ono što je

sadržano u drugom kroz koje se i pokazuje"; bez supstancije i

atributa ne bi bilo ni modusa niti bismo ih mogli opažati; modusi

proističu iz atributa i oni su njihova određenja. Između besko-

načnih atributa i konačnih modusa nalaze se beskonačni modusi

koji posreduju između njih; beskonačni modus beskonačnog

atributa mišljenja je "beskonačni um" i "beskonačna volja" a

beskonačni modusi beskonačnog atributa protežnosti su "kretanje i

stanje mirovanja". Beskonačni modus je i svet kao celina, vasiona

koja se i menja u pojedinostima ali u celini ostaje ista. Modus koji

odgovara prirodi beskonačnog atributa boga je beskonačan a sve

ostalo je povezano s konačnim modifikacijama i ima određeno

postojanje. Iz beskonačnog može nastati samo beskonačno a iz

konačnog konačno. Tako kod Spinoze ostaje nerazjašnjeno pitanje

kako iz beskonačnih nastaju konačni modusi; za njega je svako

određenje negacija (omnis determinatio est negatio) i apsolutna

supstancija, kao apsolutno pozitivno biće, ne podleže određenju, ili,

drugačije rečeno, negiranju. To je i najveća aporija Spinozinog

sistema i s njom su povezane mnoge druge teškoće, no to je

potrebno imati u vidu kako bi se mogao razumeti njegov sistem u

celini.

Pod bogom Spinoza je mislio beskonačnu supstanciju s

beskonačno mnogo atributa, a svet se sastoji od modusa

(beskonačnih i konačnih); jedno bez drugog postojati ne može i

pošto je sve nužno određeno božijom prirodom, ništa ne može

postojati slučajno, te je stoga svet nužna "posledica" boga. Boga

Spinoza određuje kao natura naturans (priroda koja stvara) a svet

natura naturata (stvorena priroda); prvo je uzrok a drugo

posledica. Spinoza bogu ne pripisuje um, volju i ljubav jer su to

beskonačni modusi apsolutnog mišljenja koje je atribut

supstancije. Atributi, bili oni konačni ili beskonačni, pripadaju

svetu. Zato se ne može reći da je bog umom zamislio stvaranje

sveta, da je to želeo svojom svešću i da je svet stvorio iz ljubavi, jer

je sve to apriorno bogu i da iz njega proističe. Pripisivati ta

svojstva bogu, značilo bi brkanje stvorene prirode i one koja

stvara.

Kada se ističe čuveni Spinozin stav Deus sive natura (bog ili

priroda) treba imati u vidu: Deus sive natura naturans. Priroda

koja stvara nije transcendentna već je imanentni uzrok i ako ništa

van boga ne postoji pošto se sve nalazi u njemu, Spinozinu

koncepciju možemo odrediti kao panteističku.

Treba imati u vidu da Spinoza pojmove misao i mišljenje koristi

u daleko širem značenju no što je to inače uobičajeno, da se njima

ne misli samo racionalna delatnost već i želja, ljubav, kao i

mnoštvo raznih nagona. Um je možda najvažniji modus i njim su

uslovljeni ostali modusi mišljenja dok ideja (mentalna aktivnost)

ima privilegovan položaj u oblasti mišljenja. Ideja, kao temelj Spi-

nozine ontologije, nije samo prerogativ ljudskig uma budući da

svoje počelo ima u biti boga, pa Spinoza i kaže da je u bogu ideja o

njegovoj suštini kao i o svim stvarima koji nužno slede iz njegove

suštine.

Antičko shvatanje idealnog sveta dobija kod Spinoze novo

značenje: ideje i njima odgovarajuće stvari nisu povezane po

principu lik-kopija i uzrok-posledica. Bog ne stvara stvari po uzoru

na ideje, niti uopšte stvara svet u tradicionalnom smislu te reči,

već, svet ističe iz njega (što je neoplatonistička ideja), a ideje koje

čovek poseduje jesu posledica delovanja tela. Poredak ideja

paralelan je s poretkom tela: sve ideje proističu iz boga (pošto je

bog misleća realnost) a na isti način iz boga slede i tela (pošto je

bog protežna realnost); tako, po mišljenju Spinoze, bog kao

mišljenje proizvodi misli a kao protežna realnost proizvodi telesne

moduse; kad je reč o atributima boga, treba imati u vidu da jedan

atribut boga ne deluje na drugi (Kod Lajbnica monade neće imati

"prozore", neće moći da deluju jedna na drugu), kao i da se svaki

atribut shvata po sebi, nezavisno od drugog i da zato modusi u sebi

imaju pojam sopstvenog atributa ali ne i drugih pošto je njihov

uzrok bog čiji su oni modusi. To znači da suština stvari koje nisu

modusi mišljenja ne proističe iz božanske prirode koja od početka

poznaje stvari. Ako mislene stvari proističu iz atributa mišljenja i

telesne iz atributa telesnosti nije li kod Spinoze na delu ponovo

dekartovski dualizam samo okazionalistički produbljen? Spinoza

to rešava tako što kaže da pošto je svaki atribut izraz božanske

suštine, niz modusa jednog atributa nužno odgovara nizu modusa

drugog atributa jer je u oba slučaja izražena suština boga u

njegovim različitim aspektima.

Ovde je reč o paralelizmu koji počiva na podudarnosti budući

da je reč o jednoj te istoj realnosti razmatranoj iz dva različita

aspekta: poredak i veza ideja isti je kao poredak i veza stvari

(Ordo et connexio idearum idem est ac ordo et connexio rerum).

Shodno ovom paralelizmu čovek je jedinstvo duše i tela; on nije ni

supstancija ni atribut, već se sastoji iz određenih modifikacija

atributa boga, tj. iz modusa mišljenja, ideja i modusa telesnosti, a

duša, ili um, jeste zapravo ideja, odnosno saznanje tela.

Učenje o paralelizmu uklanja aporiju u koji zapada

kartezijanstvo: svaka ideja, ako postoji, objektivna je i saglasna je

s poretkom stvari pošto je red ideja saglasan s redom stvari. Ideje i

stvari nisu ništa drugo do dve strane jednog te istog zbivanja.

Svaka ideja ima svoj telesni ekvivalent kao što i svaki događaj ima

sebi odgovarajuću ideju. Zato Spinoza ne pravi razliku između

lažnih i istinitih ideja već razlikuje manje ili više adekvatne ideje.

Učenje o tri vrste saznanja kod njega se pretvara u učenje o tri

nivoa saznanja: mnenje, racionalno i intuitivno saznanje.

Mnenje je povezano s čulnim doživljajima koji su uvek smešani,

haotični i nejasni; interesantno je da ovde Spinoza ubraja opšte

pojmove (drvo, čovek, životinja), ali i ens (bivstvujuće), res (stvar),

aliquid (nešto). Na taj način prihvata nominalističko shvatanje o

opštim pojmovima koje svodi na bezbojne likova ili nejasne

predstave. Ta forma saznanja je neadekvatna ali je s obzirom na

one koje slede i neophodna; njena lažnost se ogleda u nedostatku

jasnosti kao i beskorisnosti i ona ne daje veze i odnose u prirodi.

Iznad mnenja je razumsko saznanje (ratio) i on je forma

naučnog saznanja koju nalazimo u matematici, geometriji i fizici.

To je forma saznanja zasnovana na adekvatnim idejama,

zajedničkim svim ljudima i ona ukazuje na opšta svojstva stvari.

Razumom se dokučuju ideje koje su jasne i razgovetne, kao što su

ideje kvantiteta, forme ili kretanja. Razum ne shvata samo ideje

već i njihove nužne veze (ideje su jasne samo ako se znaju veze

među njima). Racionalno saznanja uspostavlja uzročni lanac sa

svom njegovom nužnošću. Tu je reč o adekvatnom saznanju iako

ono nije savršeno.

Na trećem nivou je intuitivno saznanje i ono se ogleda u

viđenju stvari koje proističu iz boga. Pošto se biće boga saznaje

pomoću atributa koje on ima, intuitivno saznanje se otiskuje od

adekvatnih ideja atributa boga i dolazi do ideje suštine stvari; reč

je o viđenju (contemlatio) boga.

Na prvom nivou saznanja, na nivou mnenja nema razlike

između istine i laži, ali, na potonjim nivoima razlike ima i ona

postaje sve veća; stvari nisu takve kakve se pokazuju u predstavi;

one odgovaraju tome kako ih saznajemo uz pomoć razuma i uma.

Na tom prvom nivou ne može se dokučiti realnost. Ali, razum već

saznaje stvari i to pod uglom večnosti; razum stvari razmatra kao

nešto nužno a ne slučajno i on to čini u saglasju s istinom tj. kao

da stvari postoje po sebi. U toj situaciji nema mesta za slobodnu

volju. U duši, kaže Spinoza, ne postoji slobodna volja; duša je

takva da može želeti nešto što je uzrok nečeg drugog, a što je opet

uzrok nečeg drugog i tako u beskonačnost. Duša nije slobodan

uzrok sopstvene delatnosti; volja i um jedno su i isto. Tako se

Spinoza vraća intelektualizmu koji je od vremena Sokrata

određivao čitavu potonju filozofiju da bi u vreme hrišćanstva dobio

novi smer; na problemu volje zasnovana je i sva Spinozina etika.

Prevashodni Spinozin cilj je rešavanje egzistencijalnih

problema; Spinoza polazi od toga da je čovek deo božanske prirode

i da deluje po volji boga; to znači da što je čovek aktivniji to više

spoznaje boga. Najveća sreća i blaženstvo jeste samo u saznanju

boga. Od boga ne treba očekivati nagrade već mu treba služiti, a to

se postiže delovanjem koje je određeno ljubavlju i milosrđem. Put

kojim se to postiže podrazumeva nepristrasno tumačenje

čovekovih strasti, preispitivanje pojmova kao što su savršenstvo i

nesavršenstvo, dobro i zlo; progresivan razvoj morala, posledica je

razvoja saznanja a najviši ideal čovekov jeste ljubav prema bogu.

Čovekove strasti i poroke Spinoza analizira pomoću

geometrijskog metoda; čovek nije izuzet iz prirodnog poretka već

ga potvrđuje; strasti ne treba mrzeti ili ih tumačiti kao nešto

nerazumno nego ih treba shvatiti kao i svaku drugu realnost u

prirodi; delovanje prirode svuda je isto i svuda mora biti isti način

njenog izučavanja.

Spinoza smatra da strasti imaju poreklo u sklonostima

(conatus) koje se formiraju duže vreme; svaka sklonost vođena je

određenom idejom, a to znači da u njoj učestvuje svest. Sklonost

(conatus) u umnoj sferi naziva se volja a u telesnoj žudnja

(appetitus). Njen pozitivan modus je zadovoljstvo ili radost (laten-

tia); suprotno stanje je nezadovoljstvo ili žalost (tristitia). Iz te dve

glavne strasti proističe sve ostalo. Ljubavlju nazivamo afekt

zadovoljstva a mržnjom afekt nezadovoljstva. Na isti način

Spinoza iz ljudske svesti izvodi sve strasti. Strast je neadekvatna i

mutna ideja a to je posledica pasivnosti uma. Ljudi obično dolaze

do svesti o svojim željama i postupcima ali nesvesni su njihovih

uzroka. U prirodi nema savršenstva i nesavršenstva, dobra i zla;

nema ni ciljeva, jer sve se dešava na osnovu stroge nužnosti.

Savršenstvo i nesavršenstvo su modusi ljudskog mišljenja i oni su

isto što i realnost. Zato se ne može reći da je neka prirodna

realnost nesavršena. Ne može nešto da bude bitno a nevredno; sve

je takvo kakvo treba da bude. Dobru i zlu ne odgovara ništa

ontološki postojeće u stvarima po sebi; oni su modusi mišljenja i

nastaju kada čovek poredi stvari i dovodi ih u vezu sa sobom. Sve

što bi imalo vrednosna svojstva Spinoza izbacuje iz ontologije.

Živeti u skladu s vrlinom moguće je pod uslovom da se živi u

skladu s umom; na taj način, čovek koji se ponaša u skladu s

razumom postaje blizak bogu.

Sokratov stav da je zlo neznanje a vrlina znanje, nalazi se i kod

Spinoze: suština čoveka je um, pošto on spoznaje jasno i

razgovetno. Svako umno delovanje je saznanje. Ni o jednoj stvari

ne može se pouzdano znati da li je dobra ili loša, da li vodi

saznanju ili ga osujećuje – to može dokučiti samo um. Kad ideju

formulišemo jasno i razgovetno, strast prestaje da bude strast.

Čovek prestaje biti rob strasti kad svoje ideje učini sebi jasnim.

Tek kroz intelektualnu intuiciju čovek shvata da sve dolazi od

boga i ima poreklo u njemu; taj oblik znanja donosi radost i uzdiže

čoveka; reč je o intelektualnoj ljubavi prema bogu (amor Dei

intellectualis) kao delu beskonačne ljubavi boga prema sebi

samom. Sokratovsku misao da je istraživanje vrlina nalazimo kod

Spinoze u stavu da je vrlina vredna sama po sebi i da raj nastaje

već na zemlji. Njegova Etika završava se stoičkom mišlju da je

teško poremetiti mir mudraca ako je on stvarno mudrac. Saznajući

sebe i boga, i sve stvari kao momente večne nužnosti koja vlada u

prirodi – mudrac nikad ne prestaje biti mudrac i uvek ostaje

spokojan. Taj put nije lak, ali je dostižan; sve istinito retko je i ma-

lo dostupno; ako bi se spasenje moglo postići bez velikog napora

zar bi na njega toliko malo ljudi računalo, kaže Spinoza, jer sve što

je uzvišeno, isto je tako teško kao što je i retko.

Kada je reč o religiji, Spinoza je prvi koji jasno ukazuje na to da

se ona nalazi u sasvim drugoj ravni u odnosu na filozofiju (koja

ostaje na nivou razuma i uma); religija je na prvom nivou

saznanja, u ravni imaginacije; zato se proroci ne hvališu umom;

njihovi tekstovi puni su fantazije i mašte. Religija zahteva po-

kornost, filozofija traži istinu. Zato su tiranski režimi često

koristili religiju kako bi ostvarili svoje ciljeve. U većini slučajeva

religiozne ljude pokreće strah i sujeverje i svoja ubeđenja oni

potvrđuju učešćem u verskim obredima; vera ne zahteva "pravilno

učenje" već poslušnost; istinito i lažno ne nalazi se u oblasti religije

već filozofije. Insistiranje na ortodoksiji ima za posledicu

nastajanje raznih sekti. Spinozin ideal je slobodan čovek u državi

koja garantuje potpunu slobodu; slobodan čovek najmanje

razmišlja o smrti i njegova mudrost je u razmišljanju o životu a ne

o smrti. Ovo shvatanje, potpuno suprotno onom koje je razvijao

Platon u dijalogu Fedon, u punom je saglasju s onim koje smo

imali kod Montenja.

Gotfrid Vilhelm Lajbnic (1646-1716) rođen je u Lajpcigu;

njegov je otac bio univerzitetski profesor moralne filozofije; još kao

dete Lajbnic je izučavao grčku i sholastičku filozofiju; sa 13 godina

čita dela Franciska Suareza a s petnaest godina upisuje se na

univerzitet i izučava dela Bekona, Hobsa, Gasendija, Dekartas,

Keplera i Galileja i "kod njih nalazi primere "bolje filozofije""; aris-

totelovsko shvatanje o supstancijalnim formama i finalnim

uzrocima zamenjuje mehanicizmom (mada je kasnije pokušavao

da ta dva shvatanja kombinuje); jedan je od najvećih poznavalaca

sholastičke filozofije pod čijim je uticajem i njegov diplomski rad o

principu individuacije (1663).

Godine 1663. Lajbnic je otišao u Jenu da studira matematiku, a

zatim prava u Altdorfu 1667. gde nakon odbranjenog doktorata

odbija ponuđeno mesto na univerzitetu. Postavši rozenkrojcer

stupio je (1668) uz pomoć barona Bojnberga u službu izbornog

kneza od Majnca koji ga potom kao člana pratnje barona Bojberga

šalje u Pariz (1672) s namerom da francuskom kralju izloži

projekat o osvajanju Egipta i time spreči rat Francuske i

Holandije; ova diplomatska misija (zbog smrti Bojnberga 1672)

nije uspela, ali Lajbnic ostaje u Parizu i tu se upoznaje s

Malbranšom i Arnoom; 1673. putovao je u Englesku, upoznao Boj-

la i postao član engleskog Kraljevskog društva. Potom je u Parizu

ostao do 1676. i dobro savladao francuski jezik na kojem je potom

pisao a to je pomoglo uticaju njegovih dela, budući da u to vreme

nemački jezik16 još nije bio jezik filozofije (to će postati tek od

vremena Kanta pa do danas).

Po povratku iz Pariza Lajbnic je stupio u službu hanoverskog

kneza Johana Fridriha fon Braunšvajga; dobio je mesto

bibliotekara i zadatak da napiše istoriju porodice Braunšvajg; iste

godine, 1676.17 ponovo putuje u London gde se upoznao s Njutnom;

pri povratku se u Amsterdamu upoznao s Levenhukom a u Hagu

sa Spinozom (koji mu je najverovatnije pročitao nekoliko stranica

iz svoje Etike); između 1687. i 1690. Lajbnic kao dvorski

istoriograf, mnogo putuje u potrazi da dokumentima koji se tiču

genealogije kuće Braunšvajg; bio je u Austriji, potom u Rimu,

Napulju, Veneciji, Firenci, Modeni a obišao je i sve nemačke -

kneževine.

Osim rada na hronici porodice Braušvajg Lajbnic se bavio i

nizom drugih stvari: 1682. osnovao je u Lajpcigu časopis Acta

eruditorum, a 1700. postao prvi predsednik Naučnog društva koje

je kasnije preraslo u Prusku akademiju. Bio je, poput Kuzanskog,

zaokupljen problemom ujedinjenja hrišćanskih veroispovesti;

tražio je zajednički osnov za sporazum katolika i protestanata;

kasnije je tražio osnov za ujedinjenje kalvinista i luteranaca; jedan

od njegovih planova bio je i hrišćanski savez evropskih država,

nekakva Ujedinjena Evropa; nije uspeo da za to zainteresuje Luja

XIV pa se obratio Petru Velikom, ali vladari, kao i uvek tokom

istorije, imali su drugačije poglede na svet no filozofi. Godine 1700.

Lajbnic je postao član Pariske akademije nauka a potom je

inicijator i predsednik Berlinske akademije, tajni savetnik pruskog

kralja Fridriha I, od 1712. bio je i tajni savetnik Petra Velikog, a

od 1713. savetnik Bečkog dvora.

Kad je 1714. njegov pokrovitelj, knez od Hanovera, postao kralj

Engleske (Džordž I), Lajbnica nije sa sobom poveo u London; iako

priglup i nesposoban, knez je znao da ga u Londonu čeka Njutn,

najpoznatiji po tome što beše tvorac engleskog monetarnog

sistema. Ta godina je kraj Lajbnicove slave; on pada u zaborav a

njegova smrt je ostala nezapažena čak i u Berlinu gde je osnovao

Akademiju nauka; jedini izuzetak bila je Francuska akademija.

Iako mu svi spisi ni do danas nisu u potpunosti proučeni, u

njegova glavna dela ubrajaju se: Rasprava o metafizici (1686),

Novi sistem prirode i veze supstancije (1704), Novi eseji o ljudskom

razumu (1765, taj spis Lajbnic nije hteo da objavi zbog smrti Loka,

jer tu s njim polemiše), Teodiceja (1710), Monadologija (1714), Pri-

ncipi prirode i milosti (1714); postoji niz manjih spisa kao i preko

15.000 pisama upućenih savremenicima. Lajbnicovu filozofiju je

kasnije sistematizovao Hristian Volf (1675-1754) i ona je u

Nemačkoj bila vladajuća u XVIII stoleću sve do pojave Kantovih

spisa iz kritičkog perioda. Treba pomenuti da je pod uticajem

Lajbnicove filozofije Aleksandar Gotlib Baumgarten (1714-1762)

napisao svoje delo Estetika (1750-1758) a da je po Baumgartenovoj

Metafizici, pisanoj u duhu Lajbnicove filozofije, svoja predavanja

držao i Kant.

Premda živi do 1716. Lajbnic je poslednji veliki spekulativni

mislioc XVII stoleća; nakon što su Bekon i Dekart izveli svojevrsni

"obrat" u zapadnoj filozofiji i uputili je sasvim drugim smerom, pa

se učinilo da antička i sholastička filozofija pripadaju nepovratnoj

prošlosti i da je filozofiranje moguće samo primenom metoda

preuzetih iz matematike i fizike, a da su pojam cilja (konačnog uz-

roka) i supstancije (supstancijalna forma) nepovratno

iskompromitovani, Lajbnic je, dovodeći Spinozinu filozofiju u

saglasje sa Dekartovom ovim pojmovima dao novi sjaj i uveo pojam

philosophia perenis čime je isticao značaj antičke i srednjovekovne

filozofije; jasno se distancirajući od svojih velikih prethodnika i

ostajući veran duhu kontinentalnog racionalizma, Lajbnic nastoji

da ostvari sintezu antičkog i novovekovnog mišljenja; u delima

Aristotela on nalazi istine koliko i kod Dekarta i njegov istorijski i

teorijski značaj je u prevrednovanju antičkih i sholastičkih ideja u

duhu nove nauke. Za razliku od Galileja, Dekarta, Gasendija ili

Hobsa, koji su bili nepomirljivi kritičari sholastike, Lajbnicova

pozicija je daleko umerenija uprkos njegove kritike ranijih učenja.

Nije nimalo slučajno što on nastoji da nađe dodirnu tačku nove i

tradicionalne filozofije i logike i tako srednjovekovno mišljenje

oslobodi od štetnih nanosa pa se pri tom i vraća na temeljne

stavove antičke filozofije i nauke, naročito u slučaju kada oni nisu

u direktnom sukobu sa pretpostavkama klasične mehanike. U jed-

nom pismu ide i dalje pa ističe kako bi bilo moguće sačuvati svih

osam knjiga Aristotelove Fizike bez štete po najnoviju filozofiju te

time opovrgava neke od savremenika koji govore o nespojivosti

nove filozofije i Aristotela.

Uz sve poštovanje rešenja do kojih je došla antika, Lajbnic je i

čovek novog vremena: nalazeći se pod dubokim uticajem

matematike i prirodnih nauka, naspram čisto mehanicističkih

rešenja koja nudi kartezijanizam, on kao centralno postavlja

pitanje finalnog uzroka. Ostajući na tlu mehanicističke fizike Lajb-

nic dopunjuje Dekartovu formulaciju zakona o očuvanju količine

kretanja; on protežnost i kretanje vidi samo kao spoljašnje

određenje realnosti; pomoću dekartovski shvaćene protežnosti ne

mogu se objasniti sva svojstva koja ima telo; verujući da se sve u

prirodi može odrediti samo uz pomoć dva načela (protežnost i

kretanje), Dekart je identifikovao prirodu sa protežnošću (sa

prostorom) i ubeđen da je prostor beskrajno deljiv, smatrao je da u

prirodi nema ničeg nedeljivog; pojam nedeljivog, po mišljenju

Dekarta, može imati mesto samo u duhovnom svetu; strogo

govoreći, u tom slučaju osim boga nedeljiv može biti samo um.

Lajbnic nije prihvatao takvo tumačenje; koristeći donekle

nejasan pojam sile on dolazi do ideje o kinetičkoj energiji kao meri

kretanja i formuliše zakon o očuvanju energije pri uzajamnom

delovanju sila, pa već 1686/7. koristi pojam kinetičke sile (vis

viva). Ovo vodi zaključku da se osnov realnosti nalazi van pros-

tora, vremena i kretanja, u to vreme toliko "omraženim"

supstancijama, koje on tumači kao geometrijske tačke, kao aktivne

duhovne jedinice. Ta Lajbnicova nesaglasnost s dekartovskim

shvatanjem prirode jasno je izražena u stavu: "Neophodno je

dopustiti da je stvarima dato neko delovanje, moć ili sila koju mi

obično nazivamo prirodom". Na taj način dva momenta jasno

ukazuju na razliku između Lajbnica i kartezijanstva: (a) shvatanje

da priroda u sebi ima delatnost i život i da (b) u prirodi ne vlada

samo princip kontinuiteta (koji Lajbnic, kao i Dekart, vezuje za

materiju) već i načelo nedeljivosti koje, sledeći tradiciju, Lajbnic

naziva forma. Priroda se kod Dekarta i njegovih sledbenika pre-

tvorila u mrtvi mehanizam dok je sva delatnost, moć, data bogu

kao izvoru svakog kretanja; na taj način priroda je lišena

samodelatnog momenta i to omogućuje Dekartu da sve njene

zakone svede na mehaničke.

Tome se suprotstavlja Lajbnic; on smatra da je pri stvaranju

bog prirodi dao i unutrašnju sposobnost za razvoj, aktivnost koju

on naziva silom ili nagonom; stvari nisu aveti božanske

supstancije (kako to sledi kod Dekarta, Spinoze ili Malbranša), već

su centri sila i unutrašnjom silom koja postoji u stvarima priroda

se razlikuje od mrtvog mehanizma.

Ovo je osnovni razlog Lajbnicovog nastojanja da rehabilituje

metafiziku u oblasti saznanja prirode i da pokaže kako kao i kod

Aristotela metafizika ostaje prva nauka ne samo s obzirom na

duhovni već i na prirodni svet. Do temelja prirode može se dospeti

ne uz pomoć matematike već metafizike; ako je priroda određena

silom a ne protežnošću, onda je ključ za njeno objašnjenje

dinamika a ne geometrija. Dinamika izučava uzajamno delovanje

sila i pri tom se koristi matematikom pa suštinu prirode stoga

može otkriti samo metafizika a ne matematika. Ta prirodna sila

može biti shvaćena ali ne i predstavljena, jer sila pripada takvom

redu stvari koji može biti spoznat samo umom a ne opažanjem. Te-

melj prirodnih nauka leži u metafizici a ne u geometriji kako su to

mislili Dekart i Galilej.

U antičkoj filozofiji Lajbnic traži uporište i kad je reč o prirodi

supstancije koju on vidi kao jednostavno i nedeljivo počelo;

nedeljivo počelo delatnosti koje leži u osnovi prirodnih stvari

Lajbnic naziva supstancijalnom formom. "Supstancija je biće

sposobno da deluje. Jednostavna supstancija je takva koja nema

delova. Složena supstancija je skup jednostavnih supstancija –

monada". U nastojanju da ispravi Dekarta, Lajbnic se obratio

atomizmu, posebno svojom tvrdnjom da je monada nedeljivi deo

stvari; ali, već je Aristotel pokazao da svaka čestica nekog tela, ma

koliko mala bila, ima delove; prihvatajući, na tragu Platona,

Aristotela i Dekarta, mogućnost beskrajnog deljenja materije,

Lajbnic je istovremeno ustvrdio da se princip istinskog jedinstva

ne može naći samo u materiji koja je pasivan skup delova;

nedeljivost za Lajbnica kao i za njegove savremenike,

podrazumeva nematerijalnost, budući da su materijalnost i besko-

načna deljivost sinonimi; ali za razliku od antičkih filozofa, Lajbnic

drugačije tumači pojam forme kao i supstancije kao nedeljivog

počela, budući da je njegova filozofija simbioza nauke novog doba s

elementima aristotelizma i platonizma; zato njegovo učenje nosi u

sebi niz protivrečja, ali to je i jedino učenje XVII stoleća koje je

ostalo aktuelno i u naše doba. Njemu su se kasnije vraćali svi koji

su kritikovali mehanicističko učenje.

Celina može postati realna samo zahvaljujući aktivnim

jedinicama koje imaju drugačije poreklo i koje su nešto sasvim

drugo; rešenje je u formalnom atomu (jer ono što je materijalno ne

može istovremeno biti materijalno i nedeljivo, što je uslov istinskog

jedinstva), tj. u supstancijalnim formama čiju prirodu čini sila;

pošto je sila nešto analogno svesti i nagonu, nju je moguće sebi

predstaviti kao dušu; no tim formama ne treba pribegavati u

tumačenju pojedinačnih problema prirode. Aristotel ih naziva

prvim entelehijama18 a Lajbnic uvodi naziv prvobitna sila (forces

primitives) koja u sebi sadrži akt i prvobitnu delatnost. Za ovako

formulisanu supstanciju koja u sebi sadrži sopstveno određenje i

suštinsko savršenstvo, tj. sopstveni unutrašnji cilj, Lajbnic koristi

izraz monada (gr. monas, jedinica) koji ima neoplatonističko

poreklo a koji je u jednom drugačijem značenju uveo u novo vreme

Đordano Bruno19.

Međutim, postoji jedan momenat koji razlikuje Lajbnica od

Bruna ili Kuzanskog: monade ne mogu propasti na prirodni način

već mogu biti uništene samo božanskom voljom koja ih je stvorila;

na taj način one su sa-večne svetu, pošto večnost sveta, saglasno

srednjovekovnim predstavama nije aeternitas (koju ima samo bog)

već je sempiaeternitas što znači da bezgranično traje; monade ne

nastaju niti propadaju, ali pošto su jednom stvorene, sastavni su

elemenat sveta kao tvorevine. Tako Spinoza rešava problem

besmrtnosti duše: besmrtna je svaka individualna duša20 i ona

svoju individualnost i osobitost ima i posle smrti, a što nisu mogli

prihvatiti ni Bruno, ni Spinoza.

Saglasno sa svojim prethodnicima, a posebno sa Spinozom,

Lajbnic pojam supstancije primenjuje pre svega na boga kojeg

naziva jedinim bićem, vladarem univerzuma, poslednjim uzrokom

svih stvari i time, nužnom supstancijom. Iz tog bića dobija

postojanje sve što postoji i sve što je moguće. Osim boga kao de-

latnog načela (energije) postoje i druge energije koje Lajbnic

naziva monadama. Tako se uspostavlja pluralizam supstancija i

time se njegovo shvatanje bitno razlikuje od svih drugih učenja

koja govore o supstanciji kao nedeljivom jedinstvu.

Koje su neposredne posledice ovakvog shvatanja? Kao prvo,

prostor nije isto što i priroda tela (kako je to kod Dekarta) niti je

organ opažanja boga (sensorium Dei), kako je to mislio Njutn, ili

apsolutno svojstvo boga (Klark). Po Lajbnicu prostor je fenomen,

način pojavljivanja realnosti; on nije ontološko svojstvo stvari, već

rezultat veze među njima, ali budući da nije samostalno realno

biće, aktivni je fenomen. Prostor nije "idol" u bekonovskom smislu

već subjektivni način pojavljivanja stvari. Kao drugo, isto važi i za

vreme koje Lajbnic shvata kao suštinu uma (ens rationis); vreme

nije ontološka reka koja ima realni tok već fenomen, fenomenalni

rezultat koji je posledica sleda stvari. Objektivna osnova vremena

je u ranijem i budućem postojanju stvari koje slede jedna za

drugom i otud se izvodi ideja vremena koje ne može biti neko apso-

lutno biće. To znači da prostor i vreme nisu realnosti koje postoje

po sebi, već fenomeni koji slede iz drugih realnosti: prostor je

posledica rasporeda tela a vreme posledica njihovog sleda; ako ne

bi bilo ničeg stvorenog, prostor i vreme bili bi samo božije ideje.

Ovo je važno za razumevanje obrata koji će potom učiniti Kant.

Kao treće, ako je svet nalik na "ogromni mehanizam" i ako su me-

hanizmi i sva pojedina bića, mehanizam vasione realizuje

božansku volju ispunjujući "krajnju svrhu" koju je postavio bog

izborom "najbolje opcije"; na taj način mehanicizam je način na

koji se ostvaruje najviši finalizam i time dostiže krajnja svrha.

Stvarnost se sastoji od centara sila, metafizičkih i

nematerijalnih tačaka (atoma), odnosno monada koje su

jednostavne i nedeljive, ali kao entelehije, unutrašnje savršene.

Sve što postoji ili je jednostavna monada ili njihova ukupnost;

monade su elementi svih stvari i ako spoznamo prirodu monade

spoznaćemo i prirodu sveg što postoji u svetu. Monadu treba

razumeti analogno s našom psihičkom delatnošću21; ona je

nedeljiva ali poseduje mnoštvo svojstava, kao što je i naš razum

jedan ali poseduje mnoštvo predstava. Da monada ne poseduje

različita svojstva bilo bi nemoguće objasniti promene stvari.

Monade se međusobno razlikuju na osnovu svojstava koja

poseduju. To vodi Lajbnica formulisanju principa individuacije,

različitosti, ili diferencije; svaka se monada mora razlikovati od

druge. U prirodi ne postoje dva bića koja bi bila savršeno jednaka i

kod kojih ne bi postojale unutrašnje razlike22. Principu

individuacije Lajbnic ne daje samo logičko-metafizički već

ontološki smisao: monade su idealna prapočela bića, suštine

ugrađene u svaku prirodnu stvar. Tako on odaje priznanje i sre-

dnjovekovnoj filozofiji pa nije slučajno da je taj sholastički princip,

o kome je pisao još u mladosti (De Principio Individui, 1663), ostao

u temelju njegove monadologije.

Kada je reč o uticaju srednjovekovne filozofije na Lajbnica,

treba pomenuti da njegovo učenje o pluralizmu supstancije nastaje

pod uticajem protestantske školske filozofije koja počinje sa

Dunsom Skotom; ima se u vidu njegov pojam haecceitas (poznat i

kao species monadica i individuum monadicum); srednjovekovna

filozofija utiče na Lajbnica i svojom tomističkom tradicijom budući

da stav omn individuum tota sua entitate individuatur potiče od

Tome Akvinskog, mada između Lajbnica i Tome postoji i jasna

razlika: dok se po Tome Akvinskog individuacija ostvaruje

zahvaljujući materiji i samo među anđelima kao bestelesnim bi-

ćima, svaka individua jeste anima species i od svih drugih indivi-

dua razlikuje se po svome biću, Lajbnic će korigovati taj tomistički

stav tako što će svojstvo individuacije pripisati svakoj supstanciji.

Ovo je vodilo mnogim nesporazumima u tumačenju pojma monade,

posebno kad je reč o odnosu fenomenalnog i realnog, materijalnog i

nadmaterijalnog nivoa posmatranja.

Monadama je svojstvena moć opažanja (perception) koju treba

razlikovati od svesti, odnosno, apercepcije23; tu je reč o nesvesnim

opažajima koje imaju sve monade pa i monade fizičkih tela.

Određeni stepen duhovnosti (urođene ideje) Dekart je pripisivao

ljudskom umu a Lajbnic to proširuje i van čoveka; te nesvesne

nagone, žudnju (appetition), on vidi u svemu što postoji. Na taj

način Lajbnic prirodi ne pripisuje samo život već i tvoračko načelo;

nastoji da pokaže kako svaka individua, ne samo biljka ili

životinja, već i mineral ili metal, poseduje život.

Ovde se jasno može uočiti razlika između Lajbnica i Dekarta:

dok je Dekart sve živo nastojao da izvede iz neživog, da organizam

objasni polazeći od zakona mehanike, Lajbnic, kad je reč o njegovoj

metafizici, teži da i sve neživo objasni iz živog a u organizmu vidi

samo spoljašnju manifestaciju života. To ne znači da on hoće da u

mehaniku uvede pojmove cilja (entelehije), delovanja tela na drugo

telo (conatus) ili njihovo odbijanje; oštro kritikuje takva shvatanja

kod sholastičara ali i kod Njutna koji je delovanje na daljinu

objašnjavao na okultni način (manje je poznato da se Njutn čitavog

života ozbiljno bavio samo alhemijom i izučavanjem problema

vremena u Otkrovenju Jovanovom i Knjizi proroka Danila); u

oblasti mehanike, polazeći od pojmova kvantiteta, forme i

kretanja, Lajbnic se ne razlikuje od Dekarta, ali smatra da su ki-

nematički zakoni prirode nedovoljni za njeno adekvatno

objašnjenje te da je neophodno kinematiku dopuniti dinamikom i

to u granicama same fizike. Tumačenjem neživog iz živog Lajbnic

se potpuno suprotstavlja dekartovskoj poziciju koju je u njenom

ekstremnom obliku razvio Malbranš a po kojoj nema nesvesnih

opažaja i doživljaja.

Čitav spor Lajbnica s Dekartovom filozofijom posledica je

razvoja prirodnih nauka, biologije i, posebno embriologije, koja je

primenom mikroskopa i otkrićem ćelija i spermatozoida

sedamdesetih godina XVII stoleća dobila nove impulse; dok je

Dekart prethodnik smera u biologiji koji će se kasnije nazvati epi-

geneza a po kojem je proces nastanka organizma rezultat

delovanja spoljašnjih faktora, pri čemu se bitni značaj ne pripisuje

naslednim predispozicijama i unutrašnjim svojstvima organizma,

Lajbnic smatra da se već u semenu nalaze sva svojstva budućeg

organizma i insistiranjem na značaju unutrašnjeg (monada je

zapravo supstancija "iznutra") ističe nesvodivost organizma na

sumu njegovih delova. Spor nije u tome da li postoji jednostavno,

nedeljivo počelo (kartezijanci takvom smatraju misaonu

supstanciju), već da li nedeljivo postoji i u prirodi. Lajbnicov

odgovor na ovo ključno pitanje je pozitivan, odgovor kartezijanaca

je negativan.

Poseban značaj za razvoj nauke imala je i teorija neprekidnosti

koju je Lajbnic primenjivao na individualni razvoj čime je u

prirodu unosio ideju razvoja; sva priroda je neprekidna lestvica

razvoja; ideja razvoja bila je njegovom dobu strana; Lajbnic tu ide

ispred svog vremena i to njegovo načelo dobiće zasluženo priznanje

tek krajem XVIII i početkom XIX veka.

Monade su nalik duši, moguće ih je u duhu Aristotela nazivati i

entelehijama pošto poseduju pokretački princip. U svakom slučaju

monade su univerzalni temelj njegove filozofije: one su istinski

atomi prirodnog univerzuma, supstancija čoveka koja objašnjava

njegovo telo i dušu, izvor svesti skriven (percepcija) ili vidan

(apercepcija), izvor kretanja i samorazvoja imanentan svetu,

temelj svih logičkih, metafizičkih, naučnih i etičkih tumačenja.

Svaka monada po shvatanju Lajbnica predstavlja sve druge

monade i ona je svemir u celini, živo ogledalo boga i cele vasione;

vasiona je umnožena toliko puta koliko ima supstancija; svaka

monada u sebi sadrži sve prošlo, sadašnje i buduće, sve što je u

vezi s opažanjem ili beskonačnim saznanjem; ovo Lajbnicovo

tumačenje oslanja se na antičko učenje o "svemu u svemu" koje se

sreće kod grčkih prirodnjaka i lekara a potom u neoplatonizmu i

filozofiji renesanse; antičko učenje o čoveku kao mikrokosmosu

sada se proširuje na sve supstancije: svaka supstancija je

mikrokosmos. Kako svaka monada u sebi sadrži sve i iz svake

monade moguće je izdedukovati sve; u potpunosti to je dostupno

samo najvišem umu a nama samo u manjoj ili većoj meri; u

sadašnjem već je sadržana klica budućeg, a u svakom trenutku

prisutna je celina vremena i događaja u njemu.

Bog je prva, primarna monada; sve ostale monade su stvorene i

nastaju emanacijom iz njega; monade su neuništive i nedeljive pa

se broj supstancija na prirodni način ne može povećati niti

smanjiti. Monade nisu ni fizičke ni geometrijske tačke (u prvom

slučaju bile bi deljive, u drugom prostorne), već metafizičke.

Njihovo osnovno svojstvo je da "nemaju prozore kroz koje bi nešto

moglo u njih ući ili iz njih izaći"; to znači da je svaka monada u

sebi zatvoren svet na koji se spolja ne može delovati.

Od monade kao realno postojeće supstancije i od prostora kao

idealne stvari, Lajbnic je razlikovao materiju koja je samo

fenomen, no fenomen koji nije iluzija budući da nas ne obmanjuje,

a to znači da materija poseduje objektivni karakter; za razliku od

prostora, materija je nešto aktuelno, no svu svoju aktuelnost ona

duguje monadama. Neophodno je imati u vidu da Lajbnic, kao i

njegovi savremenici, drugačije tumači pojam materije no Platon i

Aristotel: materija nije samo mogućnost, kako je to mislio

Aristotel, nije ni "senka ili ništa", kako su to mislili platoničari; za

razliku od atomista (Hajgens, Gasendi, Bojl) Lajbnic materiju

smatra samo fenomenom, ali ona je takav fenomen koji je aktuelan

a ne čista potencija (kao što je to kod Aristotela i sholastičara);

prostor je za Lajbnica apstrakcija ("idealna stvar"), nešto što je

apstrahovano od nečeg protežnog (koje nije apstrakcija već istinski

fenomen). Od prostora materija se razlikuje neprobojnošću i time

je Lajbnic blizak fizikalistima XVII stoleća; ali za razliku od

atomista, on ne priznaje apsolutno tvrde fizičke atome za posled-

nje deliće svetske građevine, već neprobojnost smatra formom

pojavljivanja supstancija koje su same po sebi nematerijalne.

Lajbnic u matematici ne vidi najvišu instancu u istraživanju

prirode; iznad fizike stavlja metafiziku koja jedino i može da dâ

adekvatno saznanje o biti prirodnog kao i duhovnog bića; prirodu

supstancije otkriva metafizika a ne fizika koja izučava prirodu na

nižem, fenomenalnom nivou. Tu je opet vidna razlika između

Lajbnica i Dekarta (po kome u prirodi nema ničeg što ne izučava

mehanika). Lajbnic smatra da se prirodno biće ne svodi na

mehanizam i mehanika ne može biti poslednja instanca u

izučavanju prirode; materija je stoga samo fenomen, premda "dobro

zasnovan". Ovo poslednje je posledica Lajbnicovog pokušaja da

izmiri tendencije u matematici i nauci njegovog vremena sa tra-

dicijom antičke filozofije i nauke kojima su polazište pojmovi jednog

i forme.

Iz toga sledi protivurečje pri pokušaju da se odgovori na pitanje

da li je materija (telo) realnost ili fenomen? Kod Lajbnica se

prepliću dva tumačenja: realističko i fenomenalističko; prvo od

njih je posledica njegovog nastojanja da objasni probleme fizike i

biologije, a drugo, pokušaja da se objasni problem svesti. Mnogi su

u tome videli neprevladivo protivrečje u mišljenju Lajbnica, ali i

pokušaj sinteze ontološkog realizma aristotelovske sholastike i

subjektivnog racionalizma kao posledice njemu savremenog

matematičkog shvatanja prirode. Imanuel Kant će naglasak

staviti na fenomenalistički momenat produbljujući ideju

transcendentalizma dok će realističke motive Lajbnicove monado-

logije redukovati na "stvari po sebi" i pri tom predložiti jedan

posve drugačiji pristup čitavoj ovoj problematici.

Moglo bi se zaključiti da Lajbnic nije uklonio Dekartov

dualizam, već ga je udvostručio: uvodeći mnoštvo monada bio je

prinuđen da pokaže na koji se način one međusobno odnose, a

određujući tela kao skupine monada kojima upravlja duša bio je

prinuđen da odgovori na pitanje kako duša deluje na telo. Lajbnic

je odgovor našao u postojanju "predodređene harmonije" i ovaj

pojam postao je zaštitni znak čitavog njegovog sistema.

Da bi objasnio vezu dveju monada, Lajbnic je uzeo za primer

dva klatna (klatno je bilo otkriće XVII veka); dva satna klatna

mogla bi da se kreću savršeno sinhronizovano u tri slučaja: (a) ako

su izgrađeni tako da jedan sat deluje na drugi, (b) ako ih časovnik

stalno podešava i (c) ako su satovi prethodno tako savršeno

napravljeni da mogu nezavisno jedan od drugog pokazivati tačno

vreme. Prvo rešenje bi bilo trivijalno, drugo, koje su zastupali

okazionalisti, bilo bi neprekidno čudo i u nesaglasnosti s

božanskom mudrošću i poretkom stvari; treba imati u vidu da je

Njutn smatrao da bog mora stalno da interveniše kako bi se ne-

beska tela održala na svojim putanjama a ne sabila u bezobličnu

masu. Treća mogućnost pretpostavlja postojanje "predodređene

harmonije" jer nema potrebe da jedna monada deluje na drugu i da

joj prenosi ono što se u toj drugoj već nalazi. Predodređena

harmonija garantuje idealno saglasje raznih monada čiji svet je

objektivni svet. Budući da su "bez vrata i prozora", monade tačno

"znaju" šta se nalazi s druge strane. Bog ih je stvorio tako da su

potpuno usaglašene a temelj te "saglasnosti" jeste njihova

sopstvena priroda. Vezivna nit u ovom slučaju je bog zahvaljujući

čijem delovanju monade su međusobno saglasne a naši opažaji

objektivni; svaka duša obrazuje ceo svet zahvaljujući bogu koji je

samome sebi dovoljan.

Ideja o sveopštoj vezi koja postoji među objektima u kosmosu

nastala je pod uticajem neoplatonizma; suština duše bila bi po

Lajbnicu u tome da se sve pojave i opažaji u duši rađaju iz njene

sopstvene prirode i da sve te pojave u potpunosti odgovaraju onom

što se zbiva u vasioni; duša samo određeno vreme i na određen

način jeste izraz vasione; kako se sva tela u vasioni odnose jedna

spram drugih, i naše telo dobija utiske od njih, ali duša ne može

obratiti pažnju na svaku pojedinost pa su zato naša mutna

saznanja rezultat beskonačnog mnoštva opažaja. Teorija

nesvesnih opažaja i predstava o jedinstvu makro- i mikro-kosmosa

jesu povezani: nesvesno duša zna o svemu što se zbiva u svetu i

zato joj nisu potrebni prozori; čitav svet se virtuelno nalazi u njoj

samoj.

Antičkom pitanju "šta je bivstvujuće kao takvo?",

modifikovanom biblijskim kreacionizmom u pitanje "zašto nešto

postoji?", Lajbnic je dao radikalni oblik: "zašto postoji nešto a ne

ništa?". Radikalnost ovog pitanja posebno je izražena i time što ga

on povezuje sa "stavom dovoljnog razloga" pod kojim on ističe kako

"ništa ne nastaje bez dovoljnog razloga", što će reći da se u besko-

načnom lancu pojava uvek nalazi razlog zašto je nešto tako a ne

drugačije.

Razlog kojim se objašnjava postojanje ne može se nalaziti među

slučajnim stvarima jer slučajna stvar uvek ima potvrdu sebe u

nečem drugom; ono krajnje, što sve uspostavljava i svemu daje

razlog a samo nije uslovljeno, jeste bog. Kako je bog savršen, način

postojanja stvari, kao posledica najboljeg njegovog izbora, takođe

mora biti najsavršeniji i iz mnoštva svetova koji bi mogli postojati,

ovaj naš, koji postoji, jeste najsavršeniji.

Ovo shvatanje je izazvalo niz pitanja: da li je bog slobodan u

izboru sveta ili je on prinuđen da izabere najbolji? Po Lajbnicu,

ovde nije reč o metafizičkoj nužnosti po kojoj bi drugačiji izbor bio

nemoguć jer bi bio protivrečan, već je reč o moralnoj nužnosti koja

je otelotvorenje najvišeg dobra i najvećeg savršenstva. Drugo

pitanje bilo bi: ako je ovaj svet najbolji otkud u njemu zlo? Lajbnic,

pod uticajem Avgustina, u spisu Teodiceja razlikuje tri tipa zla:

metafizičko, moralno i fizičko; metafizičko zlo je u vezi s

konačnošću smrtnih bića, s njihovim nesavršenstvom; moralno zlo

nastaje kao posledica neizvršavanja ciljeva koji su čoveku dati;

fizičko zlo je sredstvo pomoću kojeg se pokazuje dobro. Ovo

shvatanje biće poznato kao "lajbnicovski optimizam" koji će podvr-

ći kritici Volter a posebno Šopenhauer.

Sav put od Dekarta do Lajbnica bez sumnje je "kartezijanski"

put vođen matematikom kao najvišim idealom; upravo će to biti

dovedeno u pitanje koliko insistiranjem na iskustvu kao osnovu

saznanja, toliko i isticanjem sveta života koji će mnogo vekova pre

Huserla tematizovati Đanbatista Viko, rođen 1668. u Napulju;

kako ga tada vladajuća filozofija nije zadovoljavala, Viko je počeo

nasumice da bira lektiru: Platon, Aristotel, Tacit, Avgustin, Dante,

Petrarka; tako je došao do neke mešavine metafizike i literature,

koja čini osnovu njegove filozofije. Neko vreme nakon 1695.

predaje u Napulju retoriku. Njegova Nova nauka (1725-30)

izazvala je više negativnih no pozitivnih kritika, u svakom slučaju

– najviše nesporazuma. Umro je1744. godine.

Bez obzira na uspehe koje je kartezijanstvo imalo u oblasti

prirodnih nauka, kada je reč o nauci o društvu i moralu,

kartezijanstvo nije na nivou svog zadatka; to je stoga, kaže Viko,

jer se pojam zdravog razuma odbacuje kao nešto apsurdno a on je

ideal praktične mudrosti i potpuno je saglasan s umom, katolič-

kom verom i istinama Otkrovenja. Vrednost kartezijanskog

metoda ostaje u njegovoj apstraktnosti; ova metoda primenjiva je

u svetu kojim vladaju geometrija i matematika; taj svet je idealan

i jednostavan ali mi ne živimo u takvom svetu. Viko zastupa

princip heterogenosti: bog nije geometar i svet nije matematička

struktura. Geometrija ima smisla u onoj meri u kojoj je ljudski

proizvod. Ako se njegovo shatanje razlikuje od vladajućeg

shvatanja vremena u kome živi, to je pre svega zbog uticaja

gnostičko-kabalističke kosmologije i hermetičke tradicije, kao i

zbog niza motiva iz Platonovog Timaja; materija se odlikuje time

što je bezoblična, tamna, inertna, promenljiva, uvek drugačija;

haotična je i spremna za razaranje svake forme. Po mišljenju

Vikoa kartezijanstvo je malo efektivno i u filozofiji: fundamentalni

princip: cogito ergo sum nije sposoban da obuzda skepticizam i ne

može biti temelj nauke; on ima psihološku ali ne i naučnu

vrednost. Cogito potvrđuje postojanje misli, ali se ne odnosi na

uzroke, pa tako nije u vezi ni sa naukom; konstatovati prisutnost

svesti nije nauka. Boreći se protiv redukcije filozofskog znanja na

fizičko-matematičke modele Viko ukazuje na jedan novi put u

filozofiji: to je prvi pokušaj u istoriji, nakon Sokrata, da se

filozofska refleksija pomeri sa kosmosa na čoveka.

Bog jeste tvorac svega ali čovek ne može znati sve; on može

znati samo ono što je sam stvorio, počev od matematike i

geometrije pa do spoljašnjeg sveta; oblast u kojoj je čovek

neprikosnoveni gospodar je oblast istorije. Naspram Dekarta,

Spinoze i Lajbnica za koje je idealno saznanje moguće zahvaljujući

jednostavnosti i logičkoj strogosti matematike, Viko smatra da

kvantitativna metoda nije primenjiva tamo gde se ocenjuje

kvalitet materijala – u istoriji. Do tog vremena istoriju nisu

ozbiljno tumačili; u najboljem slučaju videli su je kao školu

morala. Viko je govorio: istorija nije nauka, ali to treba da bude.

Zadatak istorije je da izuči svet života jednog naroda a to je

moguće samo polazeći od saveza filologije i filozofije iz kog mora

nastati jedna celovita nauka. Istorija nije proizvod kosmičke

nužnosti niti čiste slučajnosti; ona je ljudska tvorevina kao što je

čovek tvorevina boga. Čovek stvara institucije, ali i institucije

stvaraju čoveka na način kako je to hteo najviši um koji nije nalik

na ljudski. Viko smatra da postoji idealni projekt večne i idealne

istorije; smislenost istorije ogleda se u tome što postoje tri epohe

kroz koje prolazi čovečanstvo: epoha bogova, epoha heroja i epoha

ljudi. Prvu epohu određuje poetsko, drugu metafizičko, a treću

kritičko saznanje. Sama istorija nije jednosmerna i pravolinijska;

koliko je progresivna, toliko može biti i regresivna. Razum može

trijumfovati ali, odrekne li se razum svojih korena, uvek se može

pasti u novo varvarstvo; sve u istoriji nije uvek i pozitivno; istorija

ne dokazuje, ali zato često kažnjava kad se izgubi veza sa izvorima

fantazije, osećanja i znanja.

Search This Blog

Maudit to ArtPhilosophy

Novovekovno učenje o supstanciji

Comments

Post a Comment

Popular Posts

Paja Jovanović

Žorž Sera