Egzistencijalizam, odnosno filozofija
egzistencije, jedan je od
značajnih pravaca u filozofiji XX stoleća;
egzistencijalizam je
nastao pred I svetski rat u Rusiji (Šestov,
Berdjajev), potom se,
između dva rata razvijao u Nemačkoj (Jaspers,
Gabriel Marsel,
Buber), a nakon II svetskog rata u Francuskoj
(Sartr, Merlo-Ponti,
Kami) kao i u nizu drugih zemalja. Iako
svetski ratovi nisu dobri
markeri za periodizaciju zbivanja u sferi
duha, posebno u oblasti
kulture, ovde se oni mogu pomenuti budući da
su noseći u sebi sve
opasnosti za opstanak ljudske egzistencije u
prvi plan postavili
upravo ona egzistencijalna pitanja koja su
uvek postojala ali sad
su postala dominantna i središte filozofskog
mišljenja.
Egzistencijalizam je bio blizak personalizmu i nemačkoj
dijalektičkoj teologiji i nije nimalo slučajno
da se mislioci kao što
su Berdjajev ili Šestov mogu jednako ubrojati
i u egzistencijaliste i
u personaliste44. Egzistencijalizam je
sredinom pedesetih i
šezdesetih godina XX stoleća do te mere bio
popularan i raspros-
tranjen da je određivao intelektualnu i
duhovnu klimu vremena,
da je izuzetno uticao na literaturu, umetnost
i teoriju umetnosti.
Istovremeno, postoji malo zajedničkih mesta
među
egzistencijalistima: oni se kreću od levog
radikalizma i
ekstremizma do konzervativizma, zastupajući
najrazličitije
stavove po nizu pitanja koja su videli kao duh
vremena i idući
dotle da su odbijali i da se nazovu
egzistencijalistima ili da
egzistencijalizam bude doveden u vezu sa
njihovom filozofijom
(Gabrijel Marsel, Hajdeger), naročito nakon
osude egzisten-
cijalizma 1950. od strane katoličke crkve.
Ipak, nije retko
shvatanje da je sve egzistencijaliste moguće
podeliti na religiozne
(Jaspers, Marsel, Berdjajev, Šestov, Buber) i
ateističke (Sartr,
Kami, Merlo-Ponti); u svoje prethodnike onu su
ubrajali Paskala,
Kjerkegora, Dostojevskog, Ničea i Unamuna. Ne
treba gubiti iz
vida i druge uticaje kao u slučaju Sartra
(Dekart, Kant, Hegel,
Huserl). Svim egzistencijalistima, a možda bi
bilo ispravnije reći –
filozofima egzistencije – zajednički je
kritički odnos prema ranijoj
racionalističkoj i refleksivnoj filozofiji.
Oni osuđuju racionalističku
filozofiju zbog neuvažavanja živog, konkretnog
iskustva čovekovog
postojanja u svetu i zbog skoncentrisanosti
isključivo na "epis-
temološki subjekt kao objekt objektivnog
saznanja" (Marsel) kao i
zbog pridavanja prednosti "čistom
subjektu" (cogito). Preuzimajući
Kjerkegorov pojam egzistencije i s njim
pojmove vere, nade,
straha, strepnje, brige, ljubavi, bolesti,
nade... ovi mislioci
razvijaju ideju ontološke samostalnosti
individuuma i pri tom je,
kao i svet u kom živi, ne ograničavaju
saznajnim kategorijama.
Dajući punu prednost egzistenciji oni
klasičnoj refleksivnoj analizi
suprotstavljaju realnu individualnu svest i
vrše analizu
egzistencijalne strukture svakodnevnog
čovekovog iskustva. U
središtu analize je pojedinac, jedinka sa svom
svojom indivi-
dualnošću, u svoj svojoj konkretnosti i svoj
svojoj neposrednosti.
Oslanjajući se na rezultate fenomenologije i
Huserlove analize
sveta života, ovi mislioci kao svoj zadatak
vide deskripciju
sadržaja, mehanizama i strukture individualne
svesti neposredno
upletene u najraznovrsnije oblike čovekovog
sa-postojanja u svetu;
istražuju ontološku strukturu egzistencije
koja se neposredno jav-
lja u međuljudskim odnosima, doživljajima i
realizacijama u
konretnom svetu. Filozofi egzistencije
apstraktnom subjektu
suprotstavljaju konkretnog čoveka u njegovoj
realnoj situaciji u
svetu; racionalističkoj koncepciji čiste
svesti suprotstavljaju
"prvobitnu sintezu" iskustva;
naglasak stavljaju na predrefleksi-
van odnos čoveka prema svetu, na njegove
neposredne doživljaje,
na njegovu "bačenost" u svet, na
čovkovo neposredno shvatanje
sebe i svoje situacije kao
"bivstvovanja-u-svetu". Naglasak je na
nerefleksivnom iskustvu, na onom "sada i
ovde". Subjekt-objekt
odnosu suprotstavlja se analiza egzistencije,
odnosa čoveka i sveta
kao ontološke strukture sveta. Otkriće sveta
jeste način na koji čo-
vek otkriva sebe kao
"bivstvovanje-u-svetu" i samoopredeljujući se
u bivstvovanju on stvara sebe kao konkretnu
individualnost, ali i
konstituiše svet u njegovoj konkretnosti. Tako
se pokazuje da se u
centru egzistencijalne analize javlja
ontološka struktura
egzistencije i čovek se izdvaja iz sklopa
univerzuma i zahvaljujući
svojoj sposobnosti da transcendira datu
situaciju, da se samo-
dređuje zahvaljujući sopstvenom projektu,
preuzimajući svu
odgovornost na sebe.
Egzistencija kao centralni pojam, shvata se kao način
čovekovog postojanja u svetu; za razliku od
običnih stvari čovek
nije identičan sa samim sobom, on istovremeno
postoji "sa sobom i
sa svetom"; on nije neka stabilna
struktura, supstancija, već neka
stalna promena, neprestano izlaženje u svet;
čovek treba da bude
to što jeste a ne jednostavno da bude. Svim
egzistencijalistima je
zajedničko razlikovanje autentičnog i
neutentičnog egzistiranja,
pri čemu se autentičnost dostiže u čistoj
refleksiji, kad čovek
shvata bestemeljnost i neopravdanost svog
izbora; zajednička im je
i kritika naučno-tehničkog progresa, vera u
mogućnost
suprotstavljanja svim oblicima socijalnih
manupulacija i nasilja,
prihvatanje slobode i odgovornosti (bez čega
nije moguće
autentično postojanje).
Egzistencijalizam se sredinom stoleća našao u središtu
rasprava sa marksizmom, psihoanalizom,
strukturalizmom oko
mogućnosti istraživanja čoveka kao i
mogućnosti filozofije;
istovremeno, nastojao je da izgradi jedan
poseban tip racionalnosti
koji bi se mogao suprotstaviti scijentizmu i
različitim oblicima de-
terminističkog redukcionizma i da pri tom
sačuva specifični način
posmatranja ljudskog opstanka. Sa jenjavanjem
uticaja
egzistencijalizma nisu nestala i njegova
metodološka dostignuća,
njegove teme; pri tom, treba razlikovati
egzistencijalizam kao
filozofski pravac i egzistencijalističku
problematiku koja ostaje
trajno aktuelna budući da je najtešnje
povezana s čovekovim nepo-
srednim opstankom u svetu i njegovom večnom
potragom za
smislom.
Francuski filozof Gabriel Marsel (1889-1973),
profesor na
Sorboni, utemeljivač je katoličkog
egzistencijalizma; među
njegovim važnijim spisima su: Metafizički dnevnik (1925), Biti i
imati (1935), Čovek – skitnica
(1945), Ljudi protiv ljudskog (1951),
Tajna bivstvovanja I-II (1951), Esej o konkretnoj filozofiji (1967).
Sva Marselova dela sastavljena su od kratkih
fragmenata, dnev-
ničkih beležaka. To nije samo stilistička
osobenost njegove forme
izražavanja, već posledica fundamentalnih
principa njegove
filozofije. On je pre svega pod uticajem
hrišćanske forme ispovesti,
a cilj ispovesti je u tome da se mislima da
intimni život, njihova
istinska egzistencija, koja je danas od one
koja je bila juče ili od
one koja će biti stutra. Filozofija postojanja
koja otkriva
autentičnu suštinu egzistenciju čoveka ne
treba da izlaže mrtvim
jezikom apstrakcija već tako da bi zvučao
usamljen glas čoveka
koji se čuje sada i ovde. Kao ubeđeni katolik
Marsel je odbacivao
tomizak kao racionalističko učenje koje
pokušava da izmiri veru i
pozitivnu nauku. Postojanje boga treba
izvoditi iz postojanja čove-
ka, iz tajne koja se nalazi u ljudskoj svesti.
Ako se istina ne slaže
sa ortodoksnom verom, utoliko gore po
ortodoksiju. Marsel je
izgradio sopstveni originalni sistem
filozofskih kategorija, uporedo
s filozofskim kategorijama (bivstvovanje,
transcendentno,
ontološko) stavlja i hrišćanske pojmove
(ljubav, otelotvorenje, ver-
nost, mučeništvo, sloboda, potčinjenost, nada,
očajanje, dokaz, taj-
na, želja i dr). Iako se sve njegove
kategorije obično javljaju u
parovima, već ovim nepotpunim njihovim
nabrajanjima vidno je da
tu nalazimo čitav niz tipično
"egzistencijalnih" pojmova. Iako u
parovima, pojmovi nisu u suprotnosti kao u
Hegelovoj dijalektici,
već su izraz suprotstavljenosti dva sveta –
ontološkog i transcen-
dentnog. U aktu transcendiranja, koje je
suprotno ontološkom, ost-
varuje se sjedinjavanje čoveka s drugim
svetom, postiže se
zavisnost čovekove duše i boga. Centralna
suprotnost njegove
filozofije je suprotnost kategorija
bivstvovanje – posedovanje; to su
dve kategorije koje jedna drugu isključuju;
isto tako, centralna
suprotnost čovekovog života je protivrečje
između biti i imati. Ja
imam, znači ja sam potpuno u ontološkom svetu,
opterećen
materijom, vlasništvom, telesnim životom, i
sve to meni zaklanja
autentično bivstvovanje, boga, bivstvovanje u
bogu. Najistaknutiji
primer je vlasništvo. Naše vlasništvo nas
guta, ono guta naše
bivstvovanje, oduzima nam slobodu, i umesto
nje nudi samo privid
slobode. Čini nam se da nam to što posedujemo
pripada a u stvari
mi pripadamo njemu. Donošenje odluke u svetu
vlasništva još ne
znači i autentičnu slobodu. Istinska sloboda
je u tome da čovek
postane svoj, da prevlada potčinjenost
situacijama, a to znači da se
svojom dušom vrati bogu čije smo mi čestice u
realnosti.
Suprotnost među posedovanjem i bivstvovanjem
javlja se i u su-
protnosti između želje i ljubavi. Želja je
nagon da se ovlada nečim
drugim (tuđim telom, tuđim stvarima, nekim
tuđim svojstvima);
ljubav prevladava suprotnost sebe i drugog,
prenosi nas u sferu
sopstvenog bivstvovanja. Primer težnje
posedovanja jeste i žeđ za
vlašću, kao i ideologija (vlast nad idejama i
mislima drugih ljudi).
Ideolog je rob tiranina, onaj koji omogućuje
tiraninu da ovlada
mislima i težnjama drugih robova. Čak i težnja
da ovladamo
svojim telom, sopstvenom svešću čini nas
drugima a ne takvima
kakvi smo mi po sebi. Prvi objekt s kojim
čovek sebe identifikuje
jeste njegovo vlastito telo, paradigma
pripadajućeg. Svest o svojoj
telesnosti, tj. mistička veza duha i tela,
svoje svesvodivosti na telo
i u njemu otelotvorenu svest, jeste ishodišna
tačka egzistencijalne
refleksije zahvaljujući kojoj čovek dolazi do
svesti o svom sopstve-
nom bivstvovanju. Egzistencijalni pogled na
realnost moguć je
samo kao posedovanje svesti o sebi kao
otelotvorenom. Telesnost
označava upisanost u prostor i vreme, ona
pretpostavlja vremenost
čoveka, njegovo stalno približavanje smrti.
Neminovnost smrti i s
njom povezane bezbrojne nesreće koje čoveka
prate na tom putu
često ga dovode u očajanje. Ali, metafizički
koreni pesimizma po-
dudarni su sa nesposobnošću da se prevaziđe
očajanje kroz
služenje bogu. Način takvog prevladavanja
jeste nada; nada se
okreće onom što ne zavisi od nas, a što je u
realnosti nešto što je
sposobno da pobedi nesreću, nečem što postoji
transcendentno i što
nam donosi spasenje. Nada je, po mišljenju
Marsela, moguća samo
u svetu gde postoji čudo. Nada je poziv upućen
savezniku koji je i
sam ljubav. Gubitak nade vodi čoveka
samoubistvu. Misao o
samoubistvu je postavljena u samom središtu
čovekovog života
koji, nalazeći se u posedovanju, ne nalazi
sebi nikakav
smisao.Uslovi u kojima je moguća nada
podudarni su sa uslovima
koji vode u očajanje. Ako u čovekovoj vlasti
nije da život dovede do
kraja, on može do kraja dovesti njegov
materijalni izraz na koji se
po mišljenju samoubice život svodi.
Samoubistvo nije odustajanje
od posedovanja života već odustajanje od
autentičnog
bivstvovanja, njegovo stvarno negiranje,
izdaja boga u samom sebi.
Apsolutna suprotnost samoubistvu je
mučeništvo. Ako se
samoubica stvarno odriče boga i zatvara pred
njim, mučenik
potvrđuje boga i otkriva se pred njim.
Greh, egoizam, nasilje, samoubistvo, označavaju izdaju
autentične suštine čoveka, izdaju boga u
njemu. Vernost bogu
izvodi čoveka na težak put službe njemu, na
put dobra. Čini se da
sama struktura sveta vodi čoveka u otpadništvo
od boga. Nakon
što su rasejane iluzije XIX stoleća o
jedinstvu dobra i progresa, sa-
mo stanje stvari podstiče na otpadništvo.
Međutim, XX stoleće, s
religiozne tačke gledišta, je privilegovana
epoha jer se u njoj
otpadništvo koje postoji u svetu otvoreno
manifestuje. Totalno
nasilje rašireno po svetu stavlja čoveka u
situaciju da neprestano
iskušava svoju vernost samome sebi.
Iskušavanje vernosti, poslato
svakom čoveku tokom života, pretpostavlja
nemogućnost racional-
nog dokaza o postojanju boga na osnovu analize
čovekovih
postupaka u svetu. Bogu ne vodi dokazivanje
već svedočenje i u
prirodi svakog svedočenja već je ugrađena
sumnja u to da može
biti podvrgnuto sumnji. Dokazivanje
egzistencije boga samo je
pokušaj da se tajna njegovog bivstvovanja
prevede u racionalno
razrešiv problem. Ali, upozorava Marsel,
između tajanstvenog i
problematičnog postoji ontološka razlika
uslovljena tim što oni
pripadaju različitim svetovima. Epistemolozi,
kao i pozitivisti,
uopšte ne primećuju tajne saznanja i
pokušavaju da ih pretvore u
probleme. Problem, to je ono o šta se spotiče
saznanje, ono što mu
je prepreka na putu. Tajna, s druge strane,
jeste ono u šta je čovek
uvučen sam. Sfera prirodnog poklapa sa sferom
problema. Progres
postoji samo u sferi problema. Stalna veza
postoji između
problematičnosti i tehnike. Svako individualno
biće je izraz i
simbol transcendentne tajne. Ono je potopljeno
u svet koji
prevazilazi svako razumevanje. Zato naučna
psihologija ne uspeva
da dospe do autentičnog čoveka kao
"ja", već dolazi do njega kao
"on" kao živog objekta koji
funkcioniše na određen način. Čovek je
sloboda a ne samo priroda, on je tajna a ne
samo skup problema.
Tajna se uvek može logički i psihološki svesti
na problem no to je
neadekvatna procedura. Subjekt naučnog
saznanja je mišljenje
uopšte, svest kao takva. Tajna čoveka može
biti dostignuta samo
puninom bića, koje je uvučeno u dramu koja se
manifestuje kao
njegova sopstvena. Tajna bivstvovanja može se
nekom biću otkriti
samo u trenutku kontemplacije. To meditativno
stanje duboke
skoncentrisanosti omogućuje čoveku da oseti
slobodu i svoju
povezanost sa bogom. Molitva je jedini način
mišljenja o njemu.
Konkretne pristupe ontološkoj tajni ne treba
tražiti u logičkom
mišljenju već u manifestacijama duhovnih
datosti kao što su
vernost, nada ili ljubav. Usredsređivanje na
sopstvena duhovna
svojstva omogućuju svakom da spozna samog
sebe.
Religioznom smeru u filozofiji egzistencije, ali s manje vere i
manje filozofskog dara, pripada i nemački
psihijatar Karl
Jaspers (1883-1969); medicinu je doktorirao 1909, a psihologiju
1913. Profesor je psihologije od 1916. i
zahvaljujući tada još uvek
vladajućem psihologizmu na nekim nemačkim
univerzitetima,
profesor je filozofije u Hajdelbergu
(1916-1937; 1945-1948), a
potom u Bazelu (1948-1961). Svoju karijeru
Jaspers je započeo
izuzetno dobrim knjigama Opšta psihopatologija (1913) i
Psihologija pogleda na svet (1919) koje su najavljivale jednog
sjajnog psihijatra koji je nastupao s tezom da
psihopatološke
pojave ne odražavaju toliko proces raspada
ličnosti koliko
intenzivne čovekove pokušaje da nađe sopstvenu
individualnost.
Nažalost, nakon 1915. Jaspers se udaljava od
aktivnih
istraživanja u oblasti psihijatrije, sve više
počinje da se bavi
patografijom, tj. psihopatološkim analizama
evolucije slavnih
ličnosti (Strindberg, Van Gog, Svedenborg,
Helderlin, Niče) i
nastoji da pokaže kako svaka racionalistički
iskonstruisana slika
sveta nije ništa drugo do intelektualna
interpretacija duševnih
stremljenja stvaralačkog individuuma. U takvim
uslovima je video
bivstvovanje kao šifru koja je tražila svoje
tumačenje. Tako se Jas-
pers počeo pretvarati u filozofa koji svoj
zadatak vidi u tome da
otkrije kako u temelju svih saznajnih
delatnosti leži skriveno
nesvesno stvaralaštvo "egzistencije"
(bivstvovanja koje ne pripada
spoljašnjem svetu) dok je izvor najviše
mudrosti iracionalno koje
vlada u svetu (Um i egzistencija, 1935). Jaspers je došao do
zaključka da se smisao bivstvovanja otkriva
čoveku u trenucima
koji čine kardinalne promene u njegovom životu
(razmišljanje o
smrti, bolest, strah), u trenucima kad se
čovekov život iz temelja
potresa i koje on naziva "graničnim
situacijama". Tada čovek
saznaje kolika je uloga slučaja u životu i u
kojoj meri mu njegov
život ne pripada, budući da nije njegovo
vlasništvo (rečeno na
način Gabriela Marsela). U tim graničnim
situacijama čovek iz
sfere svog doživljaja okolnog sveta počinje da
isključuje
svakodnevne brige, neke idealne visoke
interese i počinje da
aktualizuje svoje intimne osnove i tako
"osvetljava" svoju eg-
zistenciju dolazeći tako i do doživljaja boga
(onog
transcendentnog). Čovek se ne može nikad do
kraja objektivisati; u
onoj meri u kojoj se i objektiviše on i dalje
nije on sam, i kao takav
može biti predmet delovanja, iskustva.
Egzistencija se po Jaspersu
ne može naći u granicama predmetnog sveta
budući da je ona
sloboda; čovek stoga može postojati ili kao
predmet istraživanja ili
kao sloboda. Kako čovek dospeva do sebe
polazeći iz slobode, on na
taj način dostiže sopstvenu transcendenciju.
Jaspers smatra da
filozofija ne može biti nauka ograničena
okvirima koje joj zadaju
predmet i metod; ona nam samo može potvrditi
postojanje
bivstvovanja.
Iako
bez osovnog filozofskog obrazovanja, Jaspers je napisao
mnoštvo knjiga koje se dotiču i filozofskih
problema. Poučna je
njegova dugogodišnja prepiska sa Hajdegerom
kao i njegov predlog
da se 1945. Martin Hajdeger udalji iz nastave
na univerzitetu i
penzioniše. Kao svoj zadatak video je
pozvanost da komentariše i
aktuelna zbivanja, od pitanja nemačke krivice
u II svetskom ratu
do opasnosti od nuklearne katastrofe (Atomska bomba i bidućnost
čovečanstva, 1958; Kuda se kreće SR Nemačka, 1967). Iako ima
mnogo sledbenika, naročito među nemačkim
življem, ovi njegovi
poslednji spisi kod njih (L. Erlih, R. Viser,...)
nisu još uvek dospeli
do svesti; većina "jaspersovaca" još
uvek likuje nad sudbinom
Hajdegera i zanoseći se Jaspersovim površnim
ocenama o velikim
misliocima, nedovoljno čita ona mesta kod
Jaspersa koja bi se
mogla odnositi na neke motive prisutne u filozofiji
egzistencije.
Daleko značajniji, filozofski mnogo obrazovaniji i iskreno
religiozan predstavnik filozofije egzistencije
jeste veliki ruski
filozof i kulturolog Nikolaj Berdjajev (1874-1948). Teškoća koja
se javlja u analizi filozofskog nasleđa niza
ruskih mislilaca leži u
nemogućnosti njihovog svrstavanja u neki
određen filozofski
pravac budući da oni kompleksnošću svog dela
pripadaju
nekolicini pravaca istovremeno. S mnogo
razloga bi se Berdjajev
mogao uvrstiti u personaliste kao i u egzistencijaliste.
Ja sam se
odlučio da o njemu govorim na ovom mestu kako
bih ga
suprotstavio pomodnim tumačenjima koja još
uvek ne jenjava kad
je reč o sterilnoj i neinventivnoj Jaspersovoj
filozofiji. Nema
filozofske orijentacije u filozofiji njegovog
vremena koja na svoj
način nije privukla Berdjajeva, bilo da je reč
o fenomenologiji
Huserla i Šelera, filozofiji Martina
Hajdegera, ili ontologiji
Nikolaja Hartmana; budući religioznim
filozofom, bio je prijatelj
Gabriela Marsela, Žaka Maritena, Etjena
Žilsona, Emanuela
Munijea, Karla Barta.
Berdjajev je rođen u aristokratskoj porodici u Kijevu gde je
studirao prvo na prirodnjačkom a potom na
pravnom fakultetu;
ubrzo počinje da izučava filozofiju i logiku,
potpada pod uticaj
marksizma, učestvuje u studentskom pokretu
zbog čega je 1898.
isključen sa fakulteta. Nakon kraćeg boravka u
zatvoru neko se
vreme nalazi u izgnanstvu gde se upoznaje sa
A. Lunačarskim, B.
Savinkovim, A. Bogdanovim i drugim
predstavnicima tadašnje
ruske opozicije. Veoma rano se oslobađa
uticaja marksizma
nastojeći da nađe svoj originalni put i
podršku nalazi kod
tadađnjih "legalnih marksista" S.N.
Bulgakova, P.B. Struvea, S. L.
Franka. Usmerenost na religioznu hrišćansku
filozofiju vidna je
već u radovima Berdjajeva objavljenim u
časopisu Новый путь
(1904); naredne dve godine on sa Sergejem
Bulgakovim uređuje
časopis Вопросы жизни da bi
1907-1908. boravio u Parizu; po
povratku sarađuje sa filozofima okupljenim oko
časopisa Путь (E.
Trubecki, V. Ern, S. Bulgakov, P. Florenski);
u isto vreme jedan je
od osnivača društva posvećenog V. Solovjevu i
u toj sredini su se
formirale njegove osnovne ideje koje su svoj
izraz dobile u knjizi
Filozofija slobode (1911); zimu 1913-1914. provodi u Italiji i piše
jedan od svojih najvećih spisa Smisao stvaralaštva. Ogled o
opravdanosti čoveka (1916). U ovom delu oseća
se uticaj nemačke
filozofije koju je Berdjajev dobro poznavao;
reč je o filozofiji Kanta i
Hegela, kao i nemačkih mističara Ekharta i
Bemea; tome treba do-
dati i uticaj Fridriha Ničea. Nakon Oktobarske
revolucije
Berdjajev je 1920. izabran za profesora
moskovskog Istorijsko-
filološkog fakulteta da bi u leto 1922. zauvek
napustio Rusiju u
društvu niza velikih ruskih mislilaca i
intelektualaca. U narednom
periodu Berdjajev je objavio niz knjiga: Smisao istorije. Ogled o
filozofskoj čovekovoj sudbini (1923), Shvatanje sveta F.M. Dostojev-
skog (1923), O određenju
čoveka (1931), O ropstvu i slobodi
čovekovoj. Ogled o personalističkoj filozofiji (1939), Ruska ideja
(1946), Ogled eshatološke metafizike (1947), Egzistencijalna
dijalektika božanskog i ljudskog (1952), Istina i otkrovenje (1954).
Već iz podnaslova nekih od navedenih knjiga
(ogled o
opravdanosti čoveka, ogled o filozofskoj
čovekovoj sudbini, ogled o
personalističkoj filozofiji) ili naslova
(egzistencijalna dijalektika
božanskog i ljudskog), vidna je orijentisanost
Berdjajeva na
osnovne probleme filozofije egzistencije. Kao
jedini čovekov put
Berdjajev vidi put duhovnog oslobođenja od
sveta, oslobađanje čo-
vekovog duha iz zarobljeništva nužnosti;
čovekov život nije neko
horizontalno tamo-amo tumaranje već vertikalno
kretanje,
kretanje u visinu i dubinu duha a ne sveta.
Svet je prividan, njim
vlada nužnost; iz tog sveta s kojim je čovek
povezan kao sa svetom
nužnosti treba se probiti u drugi svet, u
drugu stvarnost, u drugu
realnost kao istinsko, autentično
bivstvovanje. Čovek živi u
prividnom svetu i njegov zadatak je da pređe u
autentični svet; to
je put prevladavanja zla i promene čovekovog
odnosa spram sveta.
Bol, užas, patnja, kao odlike prividnog sveta,
mogu biti prevladani
stvaralaštvom kao novom silom ljudskog duha.
Reč je o prelasku iz
sveta iluzija u svet koji podrazumeva
jedinstvo s bogom. Berdjajev
ovde govori o jednom sasvim specifičnom
prelazu budući da dota-
dašnja religija, mistika i filozofija behu
nečovečne stoga što su
vodile u bezbožni pozitivizam; do tog vremena
mnogi su, kaže
Berdjajev, pisali teodiceje nastojeći da nađu opravdanje
boga i
objasne poreklo zla u svetu a sada je vreme da
se piše
antropodiceja, da se opravda čovek. Ističući
kako čovek prethodi fi-
lozofiji, budući da je on pretpostavka svakog
filozofskog znanja,
Berdjajev kao svoj osnovni zadatak ističe
izgradnju filozofske
antropologije, odnosno, filozofije čoveka; ta
filozofija mora
prethodno da prevlada bolest refleksije koja
ubija svako
stvaralaštvo. U spisu Smisao stvaraštva napisanom 1914. godine
Berdjajev se, kritikujući apstraktni
gnoseologizam i apstraktni
ontologizam, zalaže za personalističku
filozofiju čoveka u čijem su
središtu život, smrt, ljubav. Ovaj spis, koji
svojim stavovima
prethodi mnogim idejama
"egzistencijalista", nije bio poznat
dovoljno zapadnim misliocima, a imao je šta da
kaže i Munijeu i
Jaspersu; za ovog poslednjeg Bardjajev
pokazuje donekle i
razumevanje, mada za egzistencijalističku
filozofiju smatra daleko
značajnijim Kjerkegora koji među prvima ističe
kako čovekova
egzistencija ne može biti svedena na objekt i
koji isto tako među
prvima analizira religiozno nespokojstvo kao
osnovu dubokog hriš-
ćanskog iskustva.
Berdjajev čoveka vidi kao tačku u kojoj se presecaju dva sveta:
svet konačnosti i svet večnosti, pa nije
nimalo slučajno što se
pitanjem o čoveku bave i naturalisti i
pozitivisti, i supernaturalisti
i mističari; sa čovekom se dešava prelom u
samom svetu i on se ne
može u njega do kraja smestiti. Već od ranije
isticana dvostrukost
čovekove egzistencije kod Berdjajeva dobija
originalno tumačenje
kroz kritiku naturalističkog antropocentrizma
koji u čoveku vidi
funkciju materijalnog socijalnog procesa i
svakog pojedinca prinosi
kao žrtvu nekom budućem vremenu a to vodi
krizi humanističke
antropologije. Izlaz iz takve filozofije
Berdjajev vidi u Ničeovoj
filozofiji koju on ocenjuje kao najveću pojavu
u novovekovnoj
istoriji. Niče je, kaže on, žrtva kojom se
iskupljuje novo doba za
svoje grehe, žrtva humanističke svesti i zato
je Niče "preteča nove
religiozne antropologije" u kojoj
humanizam pobeđuje zahvaljujući
ljudskim moćima, a ne zahvaljujući pomoći koja
bi dolazila odozgo.
Filozofija Berdjajeva nastala nakon odlaska iz Rusije nastavlja
se na njegova ranija dela i stoga je on u
filozofiji egzistencijalizma
i mogao videti dalje razvijanje svoje
egzistencijalističke i
personalističke antropologije; u poznim
radovima Berdjajev
znatnu pažnju posvećuje složenoj
egzistencijalnoj dijalektici
odnosa dobra i zla, smatra da filozofija, a
posebno etika, nikad ne
sme da umanji veličinu i srazmere zla; zadatak
etike je da ne bude
bezosećajna prema zlu u svetu, patnji i smrti,
kao što je bio slučaj
sa etikom XIX i XX stoleća; etika treba da
postane eshatološka, a
to znači da njena centralna tema treba da
postane "apokaliptično
iskustvo", proživljavanje skorog kraja
sveta, a što ne treba da vodi
u pasivizam već da podstiče stvaralaštvo i
odgovornost.
Među
egzistencijalistima tzv. "ateističke" orijentacije na prvom
mestu treba pomenuti jednog od najvećih
predstavnika francuske
fenomenologije i svekolike filozofije XX
stoleća – Žan Pol Sartra
(1905-1980). Polazeći od ideja Dekarta,
Hegela, Kjerkegora,
Huserla, Hajdegera, Frojda a kasnije i Marksa,
on razvija jednu
filozofiju specifičnog, autentičnog ljudskog
opstanka; njegova kon-
cepcija bivstvovanja uključuje u sebi
individualnu slobodu kao svoj
konstitutivni elemenat; Sartr pri tom gradi
originalna metodska
sredstva analize i opisa konstitucije
individuuma u sklopu
univerzuma kao jedinstvenog akta egzistencije
u istorijskom
procesu koristeći pri tom metod psihoanalize.
Tridesetih godina on
se u svojim analizama oslanja na fenomenološke
deskripcije
analize i strukture svesti i samosvesti čoveka
tako što radikalizuje
Huserlovu fenomenološku metodu redukcije s
namerom da svest
"očisti" od psihičkih naslaga; to ga
vodi odustajanju od ideje
egološke strukture svesti i vodi tezi o
autonomiji irefleksivne
svesti i njenog imanentnog jedinstva, kao i
ontološkog prvenstva u
odnosu na refleksivni nivo njene konstitucije
Ja (Transcendentalni
ego, 1934); na tom putu Sartr nastoji da opiše sferu "apsolutne
svesti" kao transcendentalnu sferu
slobode i uslov egzistencije.
Polazeći od fenomenološke deskripcije suštine
uobrazilje i emocija
kao intencionalno organizovanih akata svesti u
svetu (Ima-
ginacija, 1936; Imaginarno, 1940),
Sartr razvija ontološku analizu
tvoračkog statusa svesti u univerzumu –
njegovu sposobnost da
autonomno projektuje "nepostojeće" i
da u skladu sa svojim
projektom na određen način artikuliše
bivstvujuće, da ga
transformiše u "svet", u
"situaciju", u "konkretnu i singularnu
totalnost", u "konkretno".
Glavno Sartrovo filozofsko delo, jedan od
najznačajnijih spisa XX stoleća, jeste Bivstvovanje i ništa (1943).
Ovo delo, imajući podnaslov: ogled o fenomenološkoj ontologiji, ima
zadatak da odgovori na pitanja: šta je
bivstvovanje, kakvi su
fundamentalni ontički odnosi između svesti i
sveta, kakve
ontološke strukture svesti (subjektivnosti)
čine mogućim te odno-
se, kako je moguće fiksirati,
konceptualizovati i dešifrovati
ontološku konstituciju čoveka kao konačnog,
konkretnog
bivstvujućeg, tj. u njegovoj ontičkoji
neredukovanosti i
samobitnosti. U potrazi za odgovorima na ova
pitanja Sartr polazi
od ideje sveta kao fenomena. Svet koji
neposredno okružuje čoveka
sa njegovim životnim iskustvom jeste
prethodno, na
predrefleksivnom nivou, već struktuiran od
strane egzistencije.
Čovekova svest se u njemu pokazuje kao
"već ostvarena"; u svetu
kao fenomenu "sintetički organizovane
totalnosti" i kao
konkretnom, Sartr izdvaja tri regiona: (a) bivstvovanje-po-sebi koje
čini svaka faktička datost čovekove svesti,
"ono što jeste to što
jeste"; tu se misli na empirijske uslove
u kojima se otkriva
individualna svest i koji čine njegovu
faktičnost (epoha, geografija,
socijalna ili nacionalna pripadnost, čovekova
prošlost, okruženje,
psiha, karakter, naklonosti, fiziološka
konstitucija). Sledeći region
čini (b) živa svest (ili u
Sartrovoj terminologiji, bivstvovanje-za
sebe); njen ontološki status je u tome da pošto je raskrivenost
datog, ono je zapravo ništa (néant), praznina,
negacija, ništenje
sebe same i sveta, konstantno gubljenje,
nesupstancijalni apsolut,
autonomno projektovanje sebe u svet prema
svojim mogućnostima.
Termin ništenje (neantizacija) koji uvodi
Sartr ne označava uniš-
tavanje (anihilacija) datog uz pomoć svesti,
već neutralizovano
kretanje svesti. U aktu projektovanja sebe
svest nastoji da se
oslobodi od slučajnosti svoje faktičnosti i da
postoji na "sopstvenim
temeljima"; tako čovek sam stvara način
svog bivstvovanja u svetu
među stvarima. Sloboda se suprotstavlja
slučajnosti (odnosno,
oslobađa se sveg datog koje nema svoj temelj).
Sloboda se određuje
kao autonomija, kao nastojanje čoveka da se
samoodredi u onom
što mu je dato. To omogućuje Sartru da
individuu tumači kao
autora svih značenja njegovog iskustva i
ponašanja. Budući
samosvestan, čovek je slobodan i potpuno
odgovoran za svet i sebe
u njemu. Pojavu čoveka u svetu "utemeljenja"
Sartr označava kao
ontološki akt slobode, čovekov izbor; čovek
projektuje sebe u znaku
samouzročnosti kao vrednosti. To što svesti
nedostaje a što joj je
neophodno jeste po Sartru treći region koji je
impliciran u pojmu
sveta kao fenomena – (c) bivstvovanje-u-sebi. Samoodređenje
čoveka u bivstvovanju moguće je samo stoga što
se svest za-sebe
pokazuje kao prirodna, kauzalna karika u
bivstvovanju. U
Bivstvovanju i ništa istražuje se situacija kao neraskidiva sinteza
svesti i datosti, slobode i faktičnosti. U
perspektivi otvorenosti i
rizika bivstvovanje se u Satrovoj ontologiji
tumači kao
"individualna avantura", kao
artikulisanje postojećeg od onog "još
nepostojećeg". Bivstvovanje je ono na šta
se čovek odvaži, čime je
"kompromitovan"; sloboda u svakom čoveku
je sinonim svesti,
utemeljenje unutrašnje strukture bivstvovanja,
sveta, istorije, bes-
temeljnog, otkriće osnovnih veza i odnosa u
svetu. Autentičnost
čovekovog postojanja pretpostavlja razumevanje
i prihvatanje
lične odgovornosti od strane čoveka, prihvatanje
bezuslovne
|
slobode, autentičnosti.
Istakavši kao univerzalnu strukturu
ličnosti njen "fundamentalni
projekt" – nedostižnu težnju da se
bude bog – Sartr razvija metodu
egzistencijalne psihoanalize tako
što polazi od prvobitnog čovekovog izbora koji
je po njegovom
mišljenju temelj svih značenja koja
konstituišu realnost.
U
ovom spisu analizira se i problem Drugog i čini razlika
između odnosa svesti i odnosa između svesti i
bivstvovanja-u-sebi;
inspirišući se hegelovskom idejom Drugog kao
uslovom i
posrednikom moje sopstvene individualnosti,
Sartr ovde kritički
učitava analize Huserla i Hajdegera. On
nastoji da razgovor pre-
vede iz ravni saznanja i apriorne ontološke
deskripcije (gde Drugi,
po njegovom mišljenju, ostaje apstrakcija) u
oblast deskripcije
Drugog kao realnog (konkretnog, pojedinačnog
bića koje je
konkretni uslov i posrednik moje samosti).
Uzimajući za svoje
polazište očevidnost, Sartr je svoj projekt
morao razviti na tlu
kartezijanskog cogito; fenomenološku deskripciju
Drugog on vrši
na nivou "faktičke nužnosti"
njegovog prisustva u mom
neposrednom, svakodnevnom životnom iskustvu.
Uočivši da
struktura veze "Ja – Drugi"
podrazumeva "biti viđen od strane
Drugog", Sartr razvija fenomenologiju
"gledanja" ukazujući na
napetu dinamiku objektnosti i slobodnog Ja45; ukoliko je Drugi
(kao i ja sam) sloboda, transcendiranje,
oblast nepredvidljivog, Ja
u svetu nalazi se u opasnosti pošto je odnos
Ja – Drugi, konflikt
dve slobode i "skandal mnoštvenosti
svesti" koji se ne može
ukinuti u granicama ontologije. Dramatika i
mogućnost
uzajamnog ontičkog jedinstva u odnosima između
više svesti
povezani su s problemom njihovog uzajamnog
priznavanja.
Nakon II svetskog rata Sartrova interesovanja trpe
transformaciju; on se sve više socijalno i
politički angažuje, postaje
blizak levim političkim pokretima i problemi
sudbine individualne
slobode u spoljnom svetu koji odlikuje nasilje
i eksploatacija,
dovode do Sartrovog približavanja učenju Karla
Marksa; u spisu
Problemi metode (1957), koji čini prvi deo kasnije objavljenog
drugog velikog Sartrovog spisa Kritika dijalektičkog uma (1960;
1985), preispituje značaj marksizma i visoko
ocenjujući socijalnu
filozofiju Marksa, kao i njegov pristup
analizi konkretnih
istorijskih događaja, ističe kako marksizam
ostaje filozofija našeg
vremena koja ne može biti prevladana sve dok
ne budu prevladani
uslovi koji su tu filozofiju stvorili; naglašavajući
kako marksizam
ostaje jedina moguća forma stvarnog konkretnog
znanja, Sartr
zamera savremenim marksistima pad u apriorni
shematizam,
svođenje konkretnog čovekovog života na
slučajnosti,
nerazumevanje istorijske totalnosti čoveka kao
i isključivanje čo-
veka iz sfere istraživanja.
Kako
su nerazdeljivi čovekovo postojanje i razumevanje čoveka,
neophodno je izgraditi egzistencijalne temelje
marksizma i spojiti
ga sa egzistencijalizmom. Uvođenje
egzistencije i egzistencijalnog
projekta u centar znanja Sartr vidi kao uvod u
univerzalno znanje
o istoriji čovekove avanture. Uvodeći
regresivno-progresivni i
analitičko-sintetički metod Sartr nastoji da
istraži kako čovek sebe
projektuje ka samoobjektivizaciji, polazeći od
materijalnih i
istorijskih uslova. Na taj način, dopunjen
konkretnom
antropologijom, psihoanalizom i sociologijom
malih grupa, postaje
strukturna i istorijska antropologija,
sposobna da objasn istorijske
događaje u njihovoj konkretnoj realnosti.
Krajnja namera Sartrove
transformacije filozofije znanja i
hermeneutike egzistencije u an-
tropologiju prakse jeste da ukaže na
specifičnost čovekove prakse,
na nemogućnost redukovanja čoveka na uzroke
ili strukture. Na
taj način on ostaje dosledan tezama iz svog
prethodnog dela
Bivstvovanje i ništa. Otuđeni čovek se ne pretvara u stvar, radom
on prevladava materijalne uslove, bori se sa
otuđenjem, i ne
gledajući na sve drugo, osvaja svoju
teritoriju.
Nakon Sartrove smrti objavljeni su njegovi nedovršeni spisi
Sveske o moralu (1983) i Istina i egzistencija (1989) u kojima on
iznova nastoji da odredi i utemelji misao o
slobodi u prostoru
savremene filozofije; sredinom XX stoleća
Sartrova filozofija je
izazivala velike sporove i imala velki uticaj
na filozofsku misao;
kada je on umro, 1980. godine, govorilo se
kako je sa njim otišao i
deo Francuske, svakako onaj koji su vlasti još
uvek poštovale
odbijajući da ga hapse; nakon nekog vremena
situacija se, daljim
razvojem poststrukturalizma i posebno
postmodernizma
promenila pa je interes za Sartrovu filozofiju
znatno opao. Ostaje
nesumnjivo da je reč o velikom filozofu i
misliocu, ali isto tako i ve-
likom proznom i dramskom piscu, autoru
antologijskih drama,
dela koja spadaju u ono najbolje što je donelo
prošlo stoleće:
Prljave, ruke, Iza zatvorenih vrata,
Zatočenici iz Altone, Đavo i
dragi bog.
Svaki pregled ove vrste
bio bi uveliko manjkav ako ne bismo
spomenuli još dvojicu izuzetnih mislilaca,
dvojicu Španaca:
Miguela de Unamuna (1864-1936) i Hoze
Ortega-i-Gaseta (1883-
1955); prvi je sebe nazivao "španskim
Paskalom" i "bratom
Kjerkegora", a za drugog dovoljno je reći
samo da je autor čuvene
knjige Pobuna masa, dela
kome je po popularnosti u XVIII stoleću
ravan Rusoov Društveni ugovor a u XIX stoleću Marksov Kapital.
Miguel de Unamuno se rodio u Bilbau; sa dvadeset i tri
godine bio je doktor filologije, sa dvadeset i
sedam profesor grčkog
jezika, a sa trideset i sedam rektor
Univerziteta u Salamanki; sa
tog mesta uklonjen je 1914. a nakon kritike
politike diktatora
Rivere i Alfonsa XIII (1923) uhapšen je i
deportovan na Kanarska
ostrva odakle je pobegao u Francusku. Nakon
pada diktatora
Rivere vratio se u Salamanku gde je umro u
godini kad je počeo
građanski rat u Španiji. Autor je niza knjiga
među kojima se
izdvajaju: Život don Kihota i Sanča Panse (1905) i O tragičnom
osećanju života (1913). U ovoj poslednjoj knjizi Unamuno piše
da
realno ne postoji čovečanstvo već samo
konkretni čovek; sve što je
živo iracionalno je, a sve racionalno je
lažno; život ne podnosi
formule dok je konkretni čovek nestabilan ili
apsolutno
individualan i ne može se definisati. Život i
racionalna istina su
protivrečni; pojmovi su tesni da objasne
smisao života; zato pravi
intelektualac ne može nikad biti zadovoljan ni
sobom ni drugima;
pojam tragičnog suprotstavlja se
pojmovima tačnosti i egzaktnosti.
Unamuno je skeptičan prema filozofskim
sistemima; afekti i
osećanja nastaju pre refleksije; filozofske
teorije koje nastoje da
objasne ponašanje i naše postupke uvek kasne a
u naukama nema
ničeg pred čim bi trebalo da se pada na
kolena; nauku održava
vera u razum a vera se ne dokazuje. Izvor
tragičnog osećanja živo-
ta je u misli o smrti i odbijanju da joj se
čovek pokori; to osećanje
nagoni čoveka da uvek iznova stvara "živoga
boga". O postojanju
boga ne možemo ništa pouzdano znati i nisu, po
Unamunu, u
pravu ni atetisti, ni teisti, ni agnostičari;
ali, čovek hoće da zna.
Unamuno piše o bogu koji se obraća srcu, to je
bog Avrama, Isaka i
Jakova a ne bog filozofa; zato mu je blizak
Paskal kao i Kjerkegor.
U središtu filozofije Unamuna našlo se
osećanje vremena i sila
koja ga iznutra razara; naglašavajući problem
besmrtnosti i u
čoveku prisutne iracionalne tendencije Unamuno
je u mnogome
doprineo da se iz zaborava vrati tradicija
kojoj pripadaju Paskal,
Šlajermaher i Kjerkegor, te je zahvaljujući i
njemu egzis-
tencijalizam učvrstio svoj položaj.
Hoze Ortega-i-Gaset rodio se u Madridu gde je diplomirao
filozofiju 1904; godinu dana ranije upoznao se
sa Unamunom;
nakon toga odlazi u Nemačku i sluša predavanja
u Lajpcigu,
Berlinu, Marburgu (Koen, Natorp); 1907. vraća
se u Madrid a od
1910. počinje da predaje metafiziku na
Madridskom univerzitetu;
u znak protesta zbog hapšenja studenata od
strane diktatore
Rivere napušta katedru na univerzitetu da bi
potom, u izgnanstvu
napisao čitav niz knjiga među kojima se
ističu: Pobuna masa
(1930), Oko Galileja (1933),
Ideje i
verovanja (1940), Istorija kao
sistem (1941); tome treba dodati i ranije objavljena dela:
Razmišljanja o "Don Kihotu"
(1914), Španija sa slomljenom
kičmom (1922), Tema našeg
vremena (1923). Alber Kami ga je
nazvao "najvećim evropskim piscem posle
Ničea".
Ortega-i-Gaset smatra da je čovek biće pozvano da nužnost
prevede u slobodu, a da se sloboda ne može
realizovati u pustinji;
sudbina čoveka je delovanje koje pokreću vera
i ideje koje menjaju
fizičku i društvenu realnost; čovek je
istorično biće, njegova
priroda je njegova istorija i on je slobodni
projekt i samo-
konstrukcija. Deluju uvek individue, ali
individue su uvek deo
generacije koja je određena istim horizontom,
istim prostorom,
istim vremenom i istim problemima. Postoje
razna pokolenja,
socijalne promene unutar njih ne zbivaju se
trenutno i prekid s
prošlim nije uvek tako realan kao što izgleda.
Čovek je više no
njegovo mišljenje jer u sebi poseduje strasti,
strahove brige;
delovanje je nemoguće ako u početku nije
postojao projekt; ne
postoji čovek koji nema ideje za rešavanje
nekog problema; ali
čovek ne raspolaže idejama, on sam je ideja
koja zapravo i nije
ništa drugo do sadržaj života, sveta,
čovekovog bivstvovanja.
Naučne ideje samo su rezultat ostvarenih
fantazija; trougao i
Hamlet imaju isto poreklo – oni su potomci
fantazije; sudbina
čoveka je da bude pripovedač; stvarajući
hipoteze i teorije čovek ih
proverava, pogrešne odbacuje, ne primećujući
da su upravo greške
najveća riznica; sve što se postiže, postiže
se zahvaljujući
greškama; pokazuje se da svi problemi koje je
čovek izmislio nisu
realnost; iskustvo s greškama smanjuje prostor
iz kog se traži
izlaz; ne treba zaboraviti greške – u tome je
istorija, kaže Ortega-i-
Gaset. Realnost nije nešto što je dato, ona je
konstrukcija od onog
što je čovek imao pri ruci; najviša istina je
evidentnost ali ona je
samo teorija, intelektualna kombinacija. Onaj
koji se bavi naukom
mora stalno da sumnja u sopstvene istine;
istine su vredne u onoj
meri u kojoj se suprotstavljaju sumnji; one
nisu relativne i ne zavise
od subjektivnih uslova.
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
Comments
Post a Comment