|
rekao "fenomenologija to smo Huserl i
ja", učinilo se da Huserl i
fenomenologija dobijaju odista velikog
nastavljača; međutim, po-
javio se suviše veliki filozof da bi bio samo
nastavljač, no i više od
toga: nasledivši Huserlovu katedru u Frajburgu
Hajdeger se
narednih godina nije najbolje poneo prema svom
učitelju;
nezavisno od njihovog razlaza koji se desio na
međuljudskom
planu, ubrzo se pokazalo da je Hajdeger na
jednom sasvim druga-
čijem, krajnje originalnom putu, da je njegovu
filozofiju teško
smestiti u okvire bilo kog pravca mišljenja XX
stoleća; on pripada
svima i on je jednako svoj. Nijedan naslov
koji bi se mogao
prihvatiti (sa izuzetkom egzistencijalizma od
kojeg se izričito
ograđivao) kao što su: fundamentalna
ontologija, destrukcija za-
padne metafizike, novo mišljenje, ne odgovara
u potpunosti i ne
može pokriti čitavo filozofsko stvaralaštvo
ovog mislioca, mada, u
isto vreme, on pripada svim relevantnim
tokovima XX stoleća i on
je sam filozofija XX stoleća.
Martin Hajdeger rođen je u siromašnoj katoličkoj porodici u
provincijskom i protestantskom okruženju koje
nije moglo ne
ostaviti traga na njegovo formiranje kao
ličnosti i kao filozofa:
provincijalnost mišljenja, mešavina
katolicizma i protestantizma,
kritika metafizike, potraga za idealnim
jezikom u mitskom jeziku
– sve to, kao i kratkotrajno Hajdegerovo koketovanje
s nacionalso-
cijalizmom posledica je uslova u kojima je
živeo i ne može se
zanemariti, kao što je on želeo kada je na
početku svojih
predavanja o Aristotelu rekao "Aristotel
se rodio, živeo je i umro",
nastavivši potom da izlaže njegovu filozofiju;
ne znamo li da je
Aristotelov otac bio lekar, nećemo razumeti
Aristotelov interes za
probleme medicine i biologije, a bez tog
konteksta ne može se
razumeti ni celokupna filozofija ovog
mislioca. Hajdegerov primer
samo pokazuje da je biografija često i važan
momenat za
razumevanje celokupnog dela nekog filozofa;
zato u slučaju
Hajdegera kritičko pitanje koje se postavlja o
njegovom odnosu
spram nacionalsocijalizma i glasi: da li
njegov čuveni rektorski
govor iz 1933. sledi iz njegove filozofije ili
je reč samo o nekoj
prolaznoj epizodi u njegovoj biografiji? Danas
o tome postoji
nepregledna literatura; ne bismo je imali da
nije reč o velikom
misliocu čija će sabrana dela (kada se do
kraja objave) imati preko
|
sto knjiga, o mislioci o kome već sad postoji
nepregledna literatura
te svaki prikaz Hajdegerove filozofije može
biti samo
fragmentaran i nepotpun.
Hajdeger je gimnaziju učio u Konstancu a od 1909. studirao je
teologiju, prirodne nauke i filozofiju u
Frajburgu gde je doktorirao
1913. radom o učenju o sudu u psihologizmu, da
bi kod Rikerta
odbranio 1916. disertaciju "Učenje o
kategorijama kod Dunsa
Skota" i postao asistent kod Edmunda
Huserla koji je tada
nasledio Rikertovu katedru u Frajburgu. Od 1923.
Hajdeger
predaje u Marburgu da bi 1928. došao u
Frajburg na mesto
Huserla i predavao do 1945. kada je udaljen iz
nastave na predlog
njegovog bivšeg prijatelja Karla Jaspersa i
penzionisan. Kratko
vreme (1933-1934) bio je rektor univerziteta u
Frajburgu, naredne
godine dao je ostavku na tu funkciju a potom
odbio i poziv da
pređe u Berlin.
Svaki Hajdegerov spis jeste filozofski događaj svoje vrste; ovde
ih je nemoguće sve nabrojati; oni su izuzetno
značajni bez obzira
na svoj obim; među njima najslavnije delo,
koje je izvršilo najveću
uticaj u XX stoleću i koje je Hajdegeru donelo
svetsku slavu, jeste
prvi deo preambiciozno zamišljenog dela Bivstvovanje i vreme
(Seinn und Zeit, 1927). Među najpopularnije
spise spadaju:
Fenomenologija i teologija (1927), Šta je metafizika (1929), Kant i
problem metafizike (1929), Izvor umetničkog dela (1936), Helderlin
i suština poezije (1937), Vreme slike sveta (1938), Platonovo učenje
o istini (1942), O biti istine (1943),
Čemu pesnici (1946), Pismo o
humanizmu (1946), Šumske staze (1950),
Šta je mišljenje
(1951),
Pitanje o tehnici (1953), Predavanja i članci (1954), Šta je
filozofija
(1955), Stav razloga (1957),
Onto-teo-loška
struktura metafizike
(1957), Na putu ka jeziku (1959), Putokazi (1967); treba reći da
veći deo Hajdegerove zaostavštine čine
tekstovi predavanja i
seminara. Predmet interesa Martina Hajdegera
je čitava filozofska
tradicija: od prvih grčkih mislilaca,
Anaksimandra, Heraklita i
Parmenida, preko Platona i Aristotela, zatim
Dekarta, Kanta,
Šelinga i Hegela, pa do novih i njemu
savremenih filozofa:
Kjerkegora, Ničea, Diltaja i Huserla. Sam
Hajdeger nastojao je da
promisli i kritički preispita čitavu
filozofsku tradiciju i njemu smo
zahvalni za jedno novo shvatanje i tumačenje
presokratovaca pa
tako i čitave filozofije; kao što je on dao
originalan doprinos
|
tumačenju filozofije, tako isto i mnogi
savremeni autori nastoje da
na originalan način protumače i njegovo delo;
nije nimalo čudno
što neki u njegovoj filozofiji vide dva
različita toka: jedan do 1929.
a drugi nakon te godine, sa objavljivanjem
spisa Obrat (1929), i da
se može govoriti o "ranom" i
"poznom" Hajdegeru. Drugi, poput
Rikera, smatraju da se već u delu Sein und Zeit nalaze svi motivi
potonje Hajdegerove filozofije pa da o nekom
radikalnom prelomu
ne može biti ni reči.
Izvor najznačajnijeg i istovremeno epohalnog Hajdegerovog
spisa Sein und Zeit treba
tražiti u spisima Brentana (O
mnogoznačnosti bivstvujućeg kod
Aristotela) i Huserla (Logička
istraživanja): Brentanov spis je Hajdegera uputio na put
mišljenja
pitanja bivstvovanja (Seinsfrage) u čijem će
znaku biti sva njegova
filozofija, dok je Huserlova knjiga dala
Hajdegeru fenomenološki
metod pomoću kojeg će nastojati da razreši to
"pitanje
bivstvovanja". On se nije zadovoljio time
da fenomenologiju
primeni na ontologiju budući da se njemu već
na samom početku
odnos ontologije i fenomenologije pokazao
daleko složenijim. Jedan
od prvih Hajdegerovih pokušaja da razreši
odnos ontologije i feno-
menologije (prirode bivstvovanja i
fenomenološke metode) nalazi
se u njegovim predavanjima o logici iz zimskog
semestra 1925-
1926. gde analizira Huserlova Logička istraživanja posebno
njegovu kritiku psihologizma. Psihologisti su
zastupali tezu da su
logički zakoni činjenice čistog uma i da se ne
odnose na bilo kakve
objektivne strukture. Huserl je pokazao da su
logički zakoni
relativni i kad bi neka druga bića postojala i
imala drugačiji um,
imali bi drugačije logičke zakone. Stvari koje
bi njima bile istinite
ne bi bile i nama i to vodi radikalnoj
relativnosti i Huserl je stoga
isticao da psihologizam ostaje na nivou
činjenica i da ne dostiže
nivo idealnog gde postoje objektivne,
vanvremenske logičke istine.
Logički zakoni se po Huserlu odnose na sferu
realnog a ne
idealnog. Sledeći Huserla, Hajdeger takođe
napada psihologizam
ali on ne prihvata Huserlu samorazumljivu
podelu na realno i
idealno (iz čega sledi sva zapadnoevropska
metafizika), a koja po
njegovom mišljenju ima koren u antičkoj podeli
na čulno i
inteligibilno. Tako on huserlovsku
deskriptivnu fenomenologiju
dovodi u vezu s problemima antičke ontologije.
Ontologija po
|
Hajdegeru prethodi fenomenologiji;
fenomenološki problemi su
ontološki i zato treba početi s ontologijom a
ne fenomenologijom.
Bivstvovanje je, ističe Hajdeger, prva i
jedina tema filozofije:
metod ontologije jeste u tome da se otkrije
put ka bivstvovanju kao
takvom i da se izgradi njegova struktura, a
sama metoda
ontologije jeste fenomenologija; to znači da
fenomenološki problemi
u sebi sadrže ontološke probleme i da je
fenomenologija metod koji
se koristi u rešavanju ontoloških problema.
Samo delo Sein und
Zeit, objavljeno sticajem različitih okolnosti 1927, ima složenu
strukturu i samo je prvi deo zamišljenog spisa
čiji drugi deo
Hajdeger nikad nije napisao, mada ga je sve do
sedmog izdanja
najavljivao. Ovaj naslov prevodimo kao Bivstvovanje i vreme, a
možda bi ga trebalo prevesti kao Biti i vreme budući da je krajnje
diskutabilno pitanje da li je prva reč imenica
(Sein) ili glagol (sein)
te je Eugen Fink govorio kako taj naslov u
sebi krije jedan "speku-
lativan paradoks". Pitanje koje ostaje
moglo bi da glasi: kako se
uopšte mogu dovesti u vezu bivstvovanje i
vreme? Da li su oni
identični ili vreme obuhvata bivstvovanje, ili
je vreme temelj
bivstvovanja?
Na
samom početku ovog spisa Hajdeger konstatuje kako je
pitanje o bivstvovanju, iako osnovno
filozofsko pitanje, ostalo
zaboravljeno tokom čitave istorije filozofije
te stoga cilj svog rada
vidi u pokušaju da se ovo pitanje izvuče iz
zaborava i dâ odgovor
na suštinsko pitanje: šta znači bivstvovanje?
Pitanje bivstvovanja
vodi Hajdegera pitanju o smislu bivstvovanja a
do njega se po reči-
ma Hajdegera može doći ako se prethodno
analizira specifično biće
koje postavlja pitanje bivstvovanja, sam čovek
koji nije neka
egzistencija, bivstvujuće među drugim
bivstvujućim, već jedno
specifično bivstvujuće koje postavlja pitanje
sveg bivstvujućeg, i
Hajdeger tu koristi jedan specifičan izraz Dasein koji mi
prevodimo kao opstanak, izraz koji je u vreme
Kanta i u XIX
stoleću bio sinonim pojma egzistencija, ali koji se sad primenjuje
isključivo na čoveka i naglasak se u toj reči
stavlja na da-sein, a to
da u nemačkom jeziku znači tu ili ovde pa je tu zapravo reč o
nekom konkretnom, određenom bivstvujućem,
ljudskoj
egzistrenciji, ljudskom opstanku koji je
neposredno tu, pred nama.
Da bi se odgovorilo na pitanje o Sein, mora se prvi sprovesti
|
analitika tog Da-Sein, odnosno, analitika onog
koji o Sein pita.
Budući da je analitika ljudskog opstanka
glavna tema ovog
Hajdegerovog dela, da je u njemu ključna
upravo ta reč Dasein,
mnogi su smatrali da je osnovno Hajdegerovo
pitanje čovek,
odnosno, ljudska egzistencija, pa su Hajdegera
dugo uvršćivali u
egzistencijaliste, zajedno sa Jaspersom ili
Gabrielom Marselom.
Međutim, tako nešto nije ispravno jer njegova
namera je posve
drugačija: pitanje o čoveku (analitika
opstanka) samo je prethodno
pitanje koje vodi ključnom pitanju – pitanju
bivstvovanja.
Da
bi objasnio ljudsko bivstvovanje Hajdeger koristi
fenomenološki metod i tu je reč o
fenomenološkoj interpretaciji
svakodnevnog ljudskog postojanja koja se
odvija počev s analizom
opstanka i njegovim osnovnim karakteristikama,
a to je da
opstanak uvek pripada meni i da je suština
opstanka u njegovoj
egzistenciji. Čovekovom postojanju svojstveno
je da je ono konačno,
vremeno i istorično; od svog rođenja u svetu
čovek je biće-u (In-
Sein) i taj odnos ka svetu jeste njegovo
osnovno određenje: čovek je
uvek biće u svetu (In-der-Welt-Sein);
Hajdeger takođe analizira
čovekove odnose spram sveta (Zuhandensein,
Vorhandensein),
izvornu egzistenciju opstanka, kao i moduse
neautentičnog pos-
tojanja što mu potom omogućuje da ukaže na
strukturu odnosa ka
svetu koja se ogleda kroz raspoloženje
(Befindlichkeit),
razumevanje i interpretaciju i govor (odnosno
jezik). Drugi deo
knjige posvećen je analizi vremena i pokazuje
kako je osnov
čovekovog bivstvovanja vremenitost; kao bitni
momenat opstanka
vidi smrt budući da je čovek
bivstvovanje-ka-smrti. Do kraja
knjige Hajdeger se bavi problemom vremena i
nastoji da ga što
bliže odredi tako što dovodi u neposrednu vezu
temporalnost i
čovekovo bivstvovanje koje je po svojoj biti
istorično, a uz
napomenu da prava rasprava o bivstvovanju nije
još ni za-
podenuta.
Iako je nesporno da je reč o jednom od najvećih spisa ne samo
XX stoleća već i čitave istorije filozofije,
treba reći da je
Hajdegerova zamisao bila možda prevelika da bi
se mogla do kraja
ostvariti, mada se meni čini da bi on možda u
tome i uspeo da su
se životne prilike drugačije složile; neko bi
mogao braniti i tezu da
je taj projekat nemoguće realizovati, ali u
svakom slučaju, to ostaje
otvoreno pitanje. Njegova osnovna zamisao bila
je sledeća: spis u
|
celini trebalo bi da ima dva dela: u prvom
delu izlaže se analitika
bivstvovanja iz aspekta vremenitosti
(pripremna fundamentalna
analiza opstanka; opstanak i vreme; vreme i
bivstvovanje). U
drugom delu vrši se destrukcija istorije
ontologije na primeru vre-
menitosti (Kantovo učenje o shematizmu u vezi
s problemom
vremenitosti; ontološki temelj Dekartovog
"cogito sum" i
srednjovekovno ontološko nasleđe s obzirom na
problematiku res
cogitans; Aristotelova analiza vremena i
određenje granica antičke
ontologije).
Spis
Sein und Zeit na preko 400 strana obuhvata samo prva
dva dela zamišljenog prvog dela, dok je iz
drugog dela neposredno
nakon publikovanja ovog spisa objavljen samo
jedan deo i to pod
naslovom Kant i problem metafizike. Izlaganje čitave problematike
bivstvovanja Hajdeger počinje u sferi jezika i
ona je prvo problem
logike, gramatike i etimologije, a što je
očigledno već i po tome što
se na samom početku javlja problem prevođenja
pojma
bivstvovanje (das Sein). Samo bivstvovanje gramatički na
nemačkom jeziku jeste poimeničen glagol i ono
nije neka
apstrakcija, suština, nešto opšte što bi bilo
daleko od čovekovog
života, već je ono u značenju biti proces ostvarivanja konkretnog
postojanja. Tako je na početku već vidan
pokušaj da se
bivstvovanje približi jeziku budući da je
nastanak opstanka i
nastanak jezika kao reči jedan te isti
problem. Već sa stavom da je
pitanje o bivstvovanju palo u zaborav, vidi se
da nije tu toliko reč o
zaboravu bivstvovanja koliko o zaboravu
pitanja o bivstvovanju, o
zaboravu koji prvobitno pripada biti jezika na
kojem bivstvovanje
može biti adekvatno izraženo. Tako je
ukazivanje na problematiku
bivstvovanja istovremeno ukazivanje na
problematiku jezika:
pitanje aktualizovanja izražavanja (kroz
postavljanje pitanja o
bivstvovanju) smisla bivstvovanja u jeziku. Na
samom početku
Hajdeger ukazuje na nemogućnost da se
bivstvovanje izrazi obič-
nim, svakodnevnim jezikom kao i na nemogućnost
da se to učini uz
pomoć naučnog jezika koji prethodi filozofiji.
Jezik kojim se koristi
sva istorija filozofije nije pogodan za
izražavanje smisla
bivstvovanja i zato Hajdeger vrši destruktivnu
analizu
predikativnog jezika ranije filozofije. Na taj
način, pre no što je
postalo predmet ontologije, bivstvovanje je
već postalo problem
|
jezika i to do te mere da je postalo
problematično i samo pitanje o
bivstvovanju (Seinsfrage). Zato u prvi plan
dospeva sama
mogućnost pitanja, odnosno postavljanja
pitanja te nije slučajno
što na prvoj strani spisa nalazimo moto iz
Platonovog dijaloga
Sofist: "Očigledno je, i davno vam je poznato to
što imate u vidu
kad kažete bivstvujuće, i ako smo ranije
verovali da nam je to
jasno, sad smo došli u zabunu" (244d); da
li se uopšte i danas ima
odgovor na pitanje šta se misli pod
bivstvujućim? Budući da je
odgovor negativan, neophodno je da se skrene
pažnja na smisao
tog pitanja te je i sve što sledi samo pokušaj
da se razradi pitanje o
smislu bivstvovanja, dok je u interpretaciji
vremena kao mogućem
horizontu razumevanja bivstvovanja uopšte
sadržan preliminarni
cilj.
Hajdeger pokazuje da iako se situacija u kojoj se nalazimo
bitno razlikuje od one u kojoj behu Sokrat i
Platon, mi jednako
stojimo pred pitanjem o bivstvovanju i
njegovom smislu; pitanje je
postavljeno na početku filozofije, potom
zaboravljeno i situacija u
kojoj se nalazimo jeste ponavljanje
(Kjerkegor); pitanje ponovo
treba postaviti, ali tako što će se uračunati
i filozofska tradicija
koja prikriva istinsku snagu tog pitanja. Sam
zaborav pitanja leži
po Hajdegerovom mišljenju u ontologiji koja je
to pitanje po prvi
put postavila – u antičkoj ontologiji te je
danas neophodna
restauracija tog pitanja i stoga se on u
svojoj analizi obraća dvojici
mislilaca koji su tokom istorije pitanje
bivstvovanja najdublje pro-
mišljali, Aristotelu i Hegelu. Interpretacijom
IV i VII knjige
Metafizike Hajdeger ukazuje na dvosmislenost u tumačenju
pojma
bivstvovanja budući da bivstvovanje nije bivstvujuće (koje
i može
jedino da bude opisano pojmovima Aristotelove
logike).
Neodređenost bivstvovanja leži u tome da ono
nije bivstvujuće i
ono ne može biti opisano jezikom bivstvujućeg
te je sav jezik čitave
istorije filozofije ovde neprimenljiv. S druge
strane, taj pojam čini
se očevidnim koliko i tamnim i nejasnim i ne
samo da nema
odgovora na pitanje o bivstvovanju no je i i
samo pitanje tamno i
nejasno. Pravilno formulisati pitanje važno je
stoga što i samo
pitanje "šta je bivstvovanje" pita
ne o bivstvovanju već o bivstvu-
jućem, svodeći bivstvovanje na bivstvujuće, na
ono što jeste. Za
pravilno postavljanje pitanja neophodan je
apsolutno novi jezik pa
|
se otvara novo pitanje – pitanje mogućnosti
postojanja novog
jezika. Kako je moguće govoriti o
bivstvovanju? Može li se
bivstvovanje izraziti u jeziku? Tako se sva
problematika pitanja o
bivstvovanju svodi na pitanje o pitanju, na
tumačenje pojma
pitanje. Svako pitanje bivstvovanja vođeno je samim
bivstvovanjem pa iako ne znamo šta znači
bivstvovanje, kada
pitamo, mi smo uvek vođeni nekim
pred-razumevanjem. Ta
potraga za adekvatnim jezikom ima za posledicu
destruktivnu
analizu jezika čitave ranije filozofije koji
on vidi kao jezik
metafizike.
Može
se reći da je Hajdeger kao svoj osnovni zadatak video
reinterpretaciju čitave filozofske tradicije
tako što će se
postavljanjem pitanja smisla bivstvovanja
dospeti do temelja
metafizike. Taj "destruktivni" put
"unazad" Hajdeger je smatrao
da vodi preko Kanta, Lajbnica i Dekarta do
Aristotela, čije je delo
po njegovom shvatanju temelj metafizike.
Hajdeger se ubrzo
uverio da se na taj način ne dospeva do samog
temelja budući da je
Aristotelova filozofija vrhunac metafizike i
čitave antičke filozofije
pa je jednom prilikom i rekao kako je
"prerano otišao predaleko";
Hajdeger je smatrao da mi pojmove moramo
stalno iznova
promišljati i zato je naglasak stavljao na
umetnost, posebno na
pesničko čiji je govor video kao mesto
bivstvovanja. Pokušaj
destrukcije čitave tradicije zapadne
metafizike, a u nastojanju da
se ona prevlada, doveo ga je do shvatanja
neraskidivoj vezi
bivstvovanja, jezika i ljudskog opstanka;
nakon 1930. napušta tu
ideju i iz njegove filozofije se gube
egzistencijalni pojmovi kao što
su savest, krivica, užas, briga, bivstvovanje
k smrti, a koji su
ukazivali na čovekovu neponovljivost i
konačnost i na njihovo
mesto dolaze mitološko-kosmološki pojmovi
bivstvovanja, ničeg,
skrivenosti, otkrivenosti, temelja,
bestemeljnosti, zemlje, neba,
svetog, božanskog; tako na mesto hrišćanskog i
etičkog učenja stu-
pa estetičko i jezičko. Na mesto interesa za
Kjerkegora raste
interes za Ničea i Helderlina, a na mesto
Avgustina i sv. Pavla sve
veći značaj dobijaju predsokratovci.
Sistematsku formu izlaganja
smenjuje esejističko-aforistička, na mesto
pojmovnog mišljenja kod
Hajdegera je sve prisutnije mišljenje u
slikama. U pokušaju da se
dospe do smisla bivstvovanja i čovekovog
opstanka Hajdeger sve
|
više naglasak stavlja na problem jezika koji
je jedna od osnovnih
tema njegovog poznog stvaralaštva. On jezik ne
shvata lingvistički
(kao zatvoren sistem znakova koji deluje po
sopstvenim zakonima
nezavisnim od spoljašnje realnosti) već
ontološki: u jeziku
Hajdeger nalazi dubok bivstveni temelj i vidi
ga najtešnje
povezanim s bivstvovanjem. Tema jezika zauzima
važno mesto u
vreme kad on nastoji da izgradi fundamentalnu
ontologija da bi
postala dominantna u kasnijem periodu. Svojom
metodom
"destrukcije" Hajdeger ne nastoji da
samo dospe do temelja
metafizike već do temelja samog bivstvovanja.
Destrukcija me-
tafizike istovremeno je i destrukcija jezika
metafizike budući da su
metafizički principi u osnovi jezičkih
procedura. Tako, subjekt-
objekt struktura sveta, koja svoje poreklo ima
u Platonovoj
filozofiji, osnov ima u subjekt-predikat
strukturi izražavanja.
Analiza tekstova i jezika filozofske tradicije
omogućuje Hajdegeru
da izdvoji osnovne karakteristike metafizičkog
mišljenja i osnovna
svojstva jezika metafizike. Nastojeći da
prevlada metafiziku
Hajdeger postavlja pitanje o jeziku metafizike
i nastoji da odgovori
na pitanje u kojoj je meri sam jezik
metafizičan; na taj način dolazi
u pitanje sam jezik metafizike i jezik
(tekstovi ranijih mislilaca)
jeste jedinstveno polje destrukcije a njegova
analiza način da se
dospe do smisla bivstvovanja. Odbacujući
neautentični metafizički
jezik (koji odlikuju brbljanje, ili
dvosmislice) Hajdeger dospeva do
autentičnih karakteristika jezika čiji se
život ne deli na praktični i
teorijski i u kome ne postoji subjekt-objekt
suprotnost, već vlada
metaforičnost i poetičnost. Zato se Hajdeger
obraća poetskom i
mitskom jeziku presokratovaca
(predmetafizičkih mislilaca) koji
još nije pod vlašću tehnike i metafizike i upravo
kod kojih nalazi
izvorni jezik koji poseduje ontološki status
time što je neposredno
povezan s bivstvovanjem kojem od iskona
pripada i Reč.
Bivstvovanje, budući neuhvatljivo, pojavljuje
se kroz jezik i zato je
on "kuća bivstvovanja". Jezik je
polje u kome se bivstvovanje
"oseća" bezbedno i on je ono što je
"najbliže". Jezik sa svojom
gramatičkom strukturom nije neka subjektivna
čovekova
tvorevina već samostalna moć – ne govori čovek
jezikom već jezik
progovara kroz čoveka a kroz jezik i samo
bivstvovanje. Zato su u
pravu oni koji poznu Hajdegerovu filozofiju ne
određuju samo kao
|
filozofiju bivstvovanja već i kao filozofiju
jezika jer svi putevi
mišljenja na ovaj ili onaj način, zagonetno,
vode kroz jezik. Sav
pozni Hajdeger – bavio se on suštinom
čovekovog opstanka,
tehnikom, smislom nauke, evropskim nihilizmom,
ili problemima
istine i umetnosti – bavi se zapravo pitanjem
jezika i time
odlučujuće utiče na potonju filozofiju, pre
svega na Deridu i filozofe
postmodernizma.
Sam
Hajdegerov jezik duboko je metafizičan i to se manifestuje
i u njegovom političkom i filozofskom
angažmanu. On je težio tome
da izgradi i koristi jedan posve drugačiji
jezik koji će prevladati
metafizičnost običnog jezika; njegovo
obraćanje poeziji posledica je
i shvatanja da je ona najmanje angažovana i da
je najmanje
uključena u mrežu političkih, ideoloških ili
socijalnih dominacija;
neke njegove izraze kao suština postojanja, ljudski opstanak,
volja
za postojanje mnogi su nalazili u nacističkoj propagandi
ali, za to
Hajdeger ne može snositi svu odgovornost mada
se tako nešto
moglo videti već ranih tridesetih godina,
ponajviše zbog
ekstremnosti, zatvorenosti tih izraza i
njihove pretenzije na
istinitost u poslednjoj instanci. Neki drugi
autori nastoje da
podvuku razliku između života filozofa,
njegove biografije i
tekstualne hermeneutike koja je kritički
osmišljena u
Hajdegerovoj filozofiji i pišu o
hajdegerovskom konformizmu kao
vrsti konzervativne revolucije kao strategiji
koja bi se sastojala u
tome da se skoči u vatru a da se u njoj ne
izgori, da se sve izmeni
ne manjajući ništa (P. Burdije), da je jezik
Hajdegerove filozofije
mešavina akademskog i racionalističkog jezika
neokantovstva i
jezika "konzervativne revolucije".
Analizirajući
čovekovo bivstvovanje Hajdeger konstatuje kako
čovek nije uvek postojao: u vreme
presokratovaca postoji samo
razmišljanje o bivstvovanju kojem sve pripada
dok je čovek samo
delić bivstvovanja, rastvoren u njemu; do
obrta dolazi sa Sokratom
i posebno Platonom, u vreme kad dolazi do
kraha takvog mišljenja
koje svoj izvor ima u mitologiji i filozofiji
prvih mislilaca. Tada
dolazi do rastvaranja bivstvovanja, do promene
biti istine,
nastajanja "vrednosti" i
"teorijskog" čoveka. Posledica toga je
podela čovekovog bića na duh i telo a na
teorijskom planu dolazi do
podele sveta na subjekt i objekt. Tako dolazi
do raspada
|
jedinstvene biti dosokratovskog čoveka: s
jedne strane istina se
javlja kao aletheia, kao neskrivenost i put
kojim čovek dolazi u
svetlo istine jeste obrazovanje (paideia) koje
vodi pojmu
zapadnoevropskog subjekta. S druge strane je
istina koja leži u
neskrivenosti a koja se dokučuje posmatranjem
(theoria) ideja, i
istina je ono spoznato u saznanju. Tako istina
postaje cilj sazna-
nja, ideja ideje; na taj način bit istine gubi
svoju neposrednost,
otkrivenost i istina se pretvara u pravilnost
opažanja i izricanja.
Sa tom promenom biti istine menja se i mesto
istine: neskrivenost
je osnovna crta bivstva. Kao pravilno
"gledanje" ona postaje način
čovekovog odnosa prema postojećem i tako
dobija humanističku,
moralnu vrednost (ideja dobra). Utvrđivanjem
istine kao vrednosti
bavi se zapadni čovek. Hajdeger se poziva na
Tomu Akvinskog koji
kaže da se istina nalazi u božjem ili ljudskom
razumu, kao i na
Dekarta po kome istina i laž ne mogu biti
nigde drugde do u
razumu. Mnogo pre Dekarta, već kod Platona,
čovek je subjekt
predstavljanja i on svoje postojanje
obezbeđuje time što je subjekt
saznanja, biće koje je temelj svega drugog.
Platon među prvima
ističe brigu o čoveku i njegovom mestu među
drugim postojećim
bićima, te je tako temelj metafizike i temelj
humanizma; Sokrat i
Platon su "tvorci" čoveka mada se
nastanak subjekta vezuje za
novo doba i Dekarta; u XVII stoleću čovek biva
istrgnut iz njegove
unutrašnje veze sa svetom koja je bila čvrsta
tokom čitavog sred-
njeg veka; za čoveka novog vremena pouzdan i
evidentan nije više
ni svet, ni bog, ni dobro, već on sam. Sloboda
do koje je u novo
vreme došao čovek uz pomoć mišljenja i nauke
nagoni ga da se
osloni na samog sebe i da se uzda u samog
sebe. Takvu situaciju
opisuje Dekart stavom cogito, ergo sum. To znači da svaka svest o
stvari i suštini vodi samosvesti čoveka kao
subjekta koji je posled-
nji temelj svake evidencije; svako znanje i
svaka istina vodi samo-
potvrđivanju čoveka. Oslanjajući se na
sopstvene moći čovek
obezbeđuje sebi centralno mesto među svim
bićima i sve
bivstvujuće tumači na antropološki način.
Antropologija zahteva
da se sve tumači po meri čoveka kao mere svih
stvari. Svaka stvar
je to što jeste u meri u kojoj se
"očovečuje". Čovek je mesto u kojem
se bivstvovanje potvrđuje kao temelj svake
istine i znanja. Na taj
način Dekart ne menja samo položaj već i
suštinu čoveka. Čovek
|
antičkog doba je sebe
određivao pripadnošću istini bivstvujućeg, u
|
srednjem veku čovek se tumačio kao tvorevina
boga i on je smisao
i vrednost svog postojanja dobijao na osnovu
toga što je (kao i sve
drugo) bio stvoren od boga koji je svime
upravljao i sve održavao u
postojanju. U novo vreme čovek postaje
subjekt: sub-iektum
označava ono što je nosilac nečeg, ono što je
pod-metnuto pod
nešto, ono što nečem leži u osnovi i što od
ranije već postoji.
Subjekt je u osnovi postojećeg i ono daje
smisao svakoj ljudskoj
nameri; naspram njega je stvarnost kao
ukupnost objekata i kao
takva ona ima svojstvo predmeta, ona je ono
što je pred-metnuto
pred subjekt. Hajdeger kritikuje to shvatanje
čoveka kao subjekta
i smatra da metafizika tokom svog potonjeg
razvoja uopšte više i
ne za šta je to čovek. Dekartovski subjekt se
po mišljenju
Hajdegera nalazi u paradoksalnoj situaciji: s
jedne strane, on daje
meru svakom postojanju, a s druge mora da
potvrdi sebe samog,
da sebi pred-stavi sebe samog, pa se već u
aktu cogitoa subjekt
pretvara u predmet predstavljanja. To bitno
određuje savremenu
tehničku epohu: čovek je uvek već unapred
zahvaćen suštinom
tehnike i on na njen izazov odgovara i kad joj
se suprotstavlja.
Savremeni čovek je tehnički čovek, čovek
proizvođenja. Princip
savremenog života se vidi kao po-stav, čija je
suština u tome što se
sva stvarnost vidi kao materijal. To je
situacija i samog čoveka.
Tome je nemoguće izbeći; pokušaj da se ovlada
tehnikom vodi u
oblast tehničkog pa se tehnika pokazuje kao
potvrda veličine i
vladavine čoveka ali istovremeno i njegovog
pada i ropstva.
Tako
kod Hajdegera imamo kritiku čovekove privilegovane
pozicije koja se manifestuje u liku subjekta;
vladavina subjekta u
oblasti kulture vodi na antropološke pozicije,
u nastojanje da se
ovlada postojećim a što za posledicu ima
stvaranje "slike sveta"
kao sveta-objekta, sistema zatvorenog u sebe i
koji daje meru
svega. Kada čovek postaje mera svih stvari, to
vodi vladavini ant-
ropocentrizma i opasnosti od antropologizacije
sveta, ka još većem
zaboravu bivstvovanja a mišljenje o čoveku kao
središnjem i
osnovnom bivstvujućem vodi u logiku nihilizma;
od gospodara
bivstvujućeg čovek se pretvara u bespredmetni
materijal. Čovek
treba da se probudi, da se otrgne vlasti
subjekta kao metafizičke
forme koja pretenduje na to da bude sinteza
sveg postojećeg.
Jedina moguća antropologija je antropologija
bez subjekta. Čovek
ne treba da zauzima centralno mesto, već da
"bude na zemlji" jer je
|
iskonska u njemu njegova konačnost. Čovekovo
postojanje na
zemlji određeno je modusima svakodnevice:
gradnjom,
stanovanjem, mišljenjem. Čovek postoji i sebe
zadobija u
granicama tih modusa a iskustvo prostora razvija
se u polju igre
božanskog i smrtnog, zemaljskog i nebeskog.
Hajdeger se
suprotstavlja tumačenjima koja su smisao
čovekovog postojanja
videla van zemlje – u visinama (bog), ili u
dubinama (dubine čo-
vekove svesti). Smisao čoveka je na
"površini", u njegovoj
pripadnosti zemlji, tlu, u ukorenjenosti u
svet koja je određena
time što je on konačan, ograničen prostorom i
vremenom. Čovek
pripada prostoru ne samo tako da zna o
prostoru (kao kantovskim
kategorijama prostora i vremena kao apriornim
formama čul-
nosti), već je srastao s prostorom, postoji u
njemu. Čovek nije ni
vladar prostora ni njegov rob, on je u vlasti
"svetih prostora",
pripada zemlji, temelju. Sraslost čoveka s
prostorom omogućuje mu
u odnosu na svet i bivstvovanje bliskost. Čovekov opstanak je
određen njegovom bliskošću bivstvovanju i zato
bliskost stvara svet
života čoveka a ne sliku sveta. Čovekov svet
je a-centričan i nije mu
neohodan predmetni odnos s bivstvujućim i zato
"svet svetuje"
(Welt weltet). Svet svoje bivstvovanje dobija
istovremeno sa
čovekovim postojanjem.
Hajdeger smatra da je do bivstvovanja moguće doći uz pomoć
jezika a što podrazumeva prevladavanje
predrasuda epohe
metafizike; on kritikuje Dekarta i sve
predstavnike metafizike ali
istovremeno, odbacuje svet neautentičnog i
anonimnosti; međutim,
svet svakidašnjeg je jedina realnost koju
poseduje čovek.
Odbacujući sve ono konkretno, ono socijalno,
istorijsko, uslovljeno
mestom i vremenom, epohom, položajem čoveka –
poriče se
istoričnost čoveka. Zahtev za zatvaranjem čoveka
u neprolazne,
večne istine bivstvovanja odjek su
prosvetiteljskog shvatanja
neistoričnog subjekta.
Kada
je reč o jeziku metafizike Hajdeger kritikuje njegovu
subjekt-predikat strukturu, ističe kako tu
strukturu nema jezik
presokratovaca kao ni drevni istočni jezici,
pre svega japanski i
kineski jezik; današnju strukturu
zapadnoevropski jezici dobijaju
u vreme antropološkog Sokratovog obrta i u
tome je Hajdeger
saglasan sa Ničeom. Subjekt-objektna struktura
sveta, koju
|
formiliše Platon, ruši sinkretički mitološki
svet i stvara "zapadno"
mišljenje koje se zasniva na strukturi
Subjekta (kao aktivnog,
tvoračkog, centralnog načela) i Objekta (kao
pasivnog i perifernog);
u jeziku ta forma dobija svoj izraz u odnosu
subjekta i predikata a
što svoj definitivni oblik dobija u
Aristotelovoj formalnoj logici, u
njegovoj silogistici i u njegovim pravilima
zaključivanja koji čine
svojevrsni oblik sintakse savremenih jezika;
na taj način
gramatika i logika potčinjuju sebi jezik.
Pored toga jeziku
metafizike svojstvena je u jeziku dominirajuća
korespondentna
(referencijalna) teorija značenja. Mada u
poznim Hajdegerovim ra-
dovima nije izrazito naglašena problematika
znaka i značenja,
vidna je kritika referencijalne teorije
značenja: slova ukazuju na
glasove, glasovi na psihičke doživljaje a ovi
na stvari, na predmete
koji nas na ovaj ili onaj način dotiču. Reči
nas upućuju na stvari i
predmete; ono označavajuće uvek već
podrazumeva označeno.
Time što postaje subjekt saznanja, čovek
postaje i subjekt jezika
što mu omogućuje da manipuliše rečima tako što
im po svom
izboru daje smisao i značenje; time što jezik
postaje oruđe,
sredstvo za predaju misli, odnosno
informacija, on postaje
subjektivan, antropologizuje se a ovo vodi
tome da se jezik shvata
kao čovekova tvorevina koja ima ulogu
posrednika između
realnosti i svesti (mišljenja); Suština
metafizičkog pogleda na svet
je u već pomenutom po-stavu (Ge-stell): sve
što postoji naspram
subjekta ne vidi se kao predmet, kao objekt
nezavisan od subjekta,
već kao "materijal" zavisan od
subjekta, nešto što je prepušteno
njegovoj ličnoj upotrebi i čija vrednost je
određena utilitarno bu-
dući da nema samostalno značenje. Jedno od
najdominantnijih
svojstava savremenog jezika jeste njegova
ideološka angažovanost:
jezik nije samo oruđe vlasti vladajuće elite
već je njegovo delovanje
mnogo šire budući da kao javni jezik masovnih
informacija nastoji
da čoveku nametne norme i pravila ponašanja.
Tako se jezik
identifikuje sa vlašću i postoji samo u
funkciji (službi) određene
ideologije. Takav jezik odlikuje se inflacijom
i devalvacijom reči pa
tekstovi postaju prazni i ništa ne znače
budući da ne donose neke
nove informacije; zato Hajdeger govori o
brbljanju u savremenom
jeziku. On ističe kako suština jezika ostaje
skrivena u njegovoj
svakodnevnoj upotrebi i put ka jeziku jeste
put povratka
|
autentičnom jeziku. Kako je to moguće? Jezik
je samostalna moć.
On govori sam iz sebe a to znači da čovek
treba da ćuti i da pusti
jezik da on govori a kroz njega i samo
bivstvovanje. Ćutanje nije
neka negativna neprisutnost, već krajnje
pozitivna pojava.
Ćutanje nije negacija govora; ono ima
ontološki status kao
autentični bivstveni govor, kao uvek već gotov
odgovor na naše
pitanje o suštini jezika i samo nas ćutanje
upućuje na jezik.
Ćutanje ima moć da izbegne inflaciji jezika i
da sačuva autentični
smisao reči.
Glas
samog bivstvovanja moguće je po mišljenju Hajdegera čuti
u mišljenju prvih grčkih mislilaca
(Anaksimandar, Heraklit,
Parmenid), kod nemačkih romantičarskih pesnika
(Novalis,
Merike, Helderlin), kao i kod Georgea i
Rilkea; autentični jezik je
suprotan neautentičnom jeziku informacija; on
nije instrument
pritiska i vlasti, nema logičku strukturu,
podelu na subjekt i
objekt, predikativnu logiku, sintaksu i
interpunkciju; vlast
gramatike je srušena i jezik bivstvovanja je
ćutanje bivstvovanja.
Tako se pokazuje da postoji unutrašnja veza
između govora i
ćutanja, s jedne strane, i bivstvovanja i
ništa, s druge. Sva svojstva
autentičnog izvornog jezika mogu se naći u
pesništvu: pesništvo
prebiva u jeziku a jezik čuva iskonsku suštinu
pesništva. Zato što
nije racionalan, jezik pesništva je naivan i u
toj "naivnosti"
sačuvana je metaforičnost, mnogoznačnost reči.
Metafora pripada
iskonskoj poetskoj sferi, izvoru jezika gde je
reč bila u svom
raskrivenom i mnogoznačnom obliku. Metafora je
bitno svojstvo je-
zika time što pokazuje njegovu mitsku suštinu,
iskonsku
ontologičnost čoveka i jezika. Jednoznačnost
reči nastaje sa
pojavom logike i nauke; autentični jezik je
jezik naznaka –
neverbalna komunikacija. Naznaka je osnovna
crta reči.
Sve
ovo više no jasno pokazuje da pozno mišljenje Hajdegera
ima jednu pozitivnu dvosmislenost koja je
odlučujući podsticaj
mišljenju; nije nimalo slučajno što se on time
najviše približava
Ničeu i s njim je rodonačelnik filozofije
provokacije i rizika
(Derida). Ambivalentnost pojmova koja se sreće
u postmodernoj
filozofiji ima svoje poreklo u Hajdegerovoj
terminologiji. Ta dvo-
smislenost je pozitivna: ona je
polisemantična. Hajdegerovi
tekstovi su najfilozofskiji i istovremeno
najpoetičniji tekstovi XX
|
stoleća. Za razliku od filozofskih tekstova
pesnički Hajdegerovi
radovi nikad neće imati onaj značaj koji bi
poezija morala imati;
ali Hajdeger je to i hteo: iz njegovih stihova
progovara anonimni
autor koji nema odgovorni glas i koji ne
navešćuje istinu o svetu.
Kroz pesništvo i umetnost govori samo
bivstvovanje, ali taj govor
lišen je individualnih ljudskih svojstava.
Autor je samo "medijum"
koji ne snosi odgovornost za napisano i nema
monopol na
interpretaciju. Hajdeger time hoće da skrene
pažnju i na svojstvo
sveta tehnike u kome sve gubi svoje lice i
postaje anonimno. Ano-
nimnost i tehničnost jezika posledica su sveta
proizvođenja kojim
vlada bezličnost. Tako je Hajdegerova kritika
zapadne metafizike
završila u filozofiji jezika, u filozofiji
pesništva, odnosno filozofiji
umetnosti. Sama filozofija pretvorila se u poeziju,
u tehno-logiju i
techne istovremeno. Hajdegerova filozofija je najuticajnija filozofija
XX stoleća; na koga je sve uticala, to ne
treba pominjati; uticala je
na svakog ko je samo pokušao da se dotakne
nekog od pitanja koje
postavlja filozofija.
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
_cropped.jpg)
Fino.
ReplyDelete