|
samo uslovno, budući da je svaki od ovih
filozofa krajnje originalan
i teško ih je podvesti pod jedan zajednički
imenitelj; ako im je
nešto ipak zajedničko, onda je to nastojanje
da se u filozofiji u prvi
plan stavi pojam i princip života, da se
ospori vladajući
scijentizam, ali ne da bi se došlo na neko
antinaučno stanovište,
već da bi se osporio vladajući mehanicizam.
Nije stoga nimalo
slučajno da su upravo Ajnštajnova teorija
relativnosti kao i pojava
genetike odlučno uticali na Bergsona čija je Stvaralačka evolucija
(1907) od samog početka tumačena kao način
"neklasičnog" načina
filozofiranja.
Sve
to utiče da u centru interesovanja filozofije života nisu
prirodne nauke već humanističke discipline:
istorija duha, nauka o
jeziku, kulturi, a što za posledicu ima
izgradnju univerzalne nauke
o duhu; tako je u zapadnu filozofiju prodro
istoricizam, nastojanje
da se istorija (kao proces i kao nauka)
podvrgne produbljenom
istraživanju.
Istovremeno, filozofija života je dala i nove impulse
istraživanju problema svesnog i nesvesnog, kao
i problema
intuicije, sećanja, vremena (kao strukturâ
svesti). Istražujući sve
manifestacije duhovnog i psihičkog,
predstavnici filozofije života
su oštro kritikovali i tradicionalni
racionalizam zbog
preuveličavanja svesno-racionalnih elemenata
ljudskog duha. Uz
očuvanje interesa za apstraktno saznanje i
intelekt zahteva se i
njihovo kritičko preispitivanje kako bi se
utvrdile jake i slabe
strane uma i intelekta. Usmerenost na nesvesno
i vanracionalno
učinila je ovu filozofiju blisku frojdizmu.
Iako je uobičajeno da se
izlaganje o filozofiji života započinje s
Ničeom, tematizovanje
pojma života zajedničko je većini filozofskih
orijentacija kraja XIX
stoleća, a jedno sistematski izloženo
stanovište nalazimo tek kod
Bergsona.
Anri Bergson rođen je u Parizu 18. oktobra 1859. godine;
studirao je filozofiju i 1889. odbranio na
Sorboni dve disertacije:
Ogled o neposrednim datostima svesti i Ideja mesta kod Aristotela.
Ubrzo nakon toga objavio je spise Materija i memorija (1896) i O
smehu (1900); vrhunac njegovog stvaralaštva čine dela Uvod u
metafiziku (1903) i Stvaralačka evolucija (1907). Bio je profesor na
Kolež de Frans, član Francuske akademije i
dobitnik Nobelove
nagrade za književnost (1928). Poslednju
knjigu Dva izvora
|
morala i religije objavio je 1932. godine. Iako mu je katolička
crkva
neke od knjiga stavila na spisak zabranjenih knjiga,
pred kraj
života smatrao je da se s katoličanstvom
završava judaizam.
Čekajući satima u nemačkoj komandanturi da se
registruje kao
Jevrejin, prehladio se, razboleo od pneumonije
i umro 4. januara
1941. godine u okupiranom Parizu.
Mada
za sobom nije ostavio školu, mnogi su značajni filozofi,
psiholozi, prirodnjaci, književnici i umetnici
prve polovine XX veka
bili pod snažnim Bergsonovim uticajem (T. de
Šarden, V. Džems,
M. Prust, Dž. Džojs). Njegova predavanja imala
su neverovatan
uspeh i behu do te mere popularna da su
pariske dame slale
poslugu da im satima ranije zauzme mesta u
auditorijumu; kao
predavač bio je sušta suprotnost Hegelu:
govorio je smireno,
ritmično, uvereno, s muzičkom intonacijom i
krajnje precizno.
U
mladosti Bergson je bio pod velikim uticajem Spenserove
evolucionističke teorije i namera mu je bila
da usavrši njene
početne principe, mada je već tumačeći vreme
video i njene
slabosti; mehaničko vreme, ono koje se meri
satom, to je prostorno
vreme; svaki njegov momenat je spoljašnji i
svi njegovi momenti
su jednaki; prostornost je karakteristika
stvari. Kvantitativno
razlikovanje vremenskih momenata strano je
našoj svesti za koju
jedan trenutak može da traje večno i njoj je
svojstveno trajanje:
samo svest može da zahvati nezavršeni tok
vremena; van svesti
prošlosti nema a budućnost ne može da bude.
Svest povezuje
prošlost i budućnost uz pomoć sadašnjosti.
Mehaničko vreme je re-
verzibilno, ali u životu danas nije ono što je
bilo juče i uzaludne su
potrage za izgubljenim vremenom. Konkretno
vreme je tok života s
elementima novine u svakom trenutku, ono je
kao klupče koje
uvećavajući se ne gubi ono što je ranije već
sakupilo. Kvantitativni
model vremena je koristan u nauci i za
stvaranje efikasnih
instrumenata kontrole neke situacije, ali taj
model je neefikasan
za istraživanje svesti i njenih manifestacija.
Časovnik ne meri
vreme nego jednovremenost; samo u svesti može
se zahvatiti tok
vremena. Na taj način radikalno se razlikuju
svet stvari i svet
svesti.
Već
u svojim prvim radovima Bergson se skeptički odnosi
|
spram oduševljenja s kojim
fiziolozi i psiholozi nastoje da
|
univerzalizuju kvantitativnu metodu i ističe
kako duboka stanja
svesti nemaju ničeg zajedničkog sa kvantitetom
i da su ona
kvalitativna; ta stanja se do te mere slivaju
jedno u drugo da je ne-
moguće govoriti o njima posebno; tako se već u
njegovim ranim
radovima javlja ideja neprekinutosti svesti,
odnosno trajanja, a to
će direktno uticati na njegovo shvatanje
slobode. Naspram
asocijativnog psihološkog determinizma Bergson
ističe spontanost
i unutrašnji dinamizam koji omogućuju slobodu
naše svesti i našeg
delovanja; slobodni smo kada je naše delovanje
posledica naše
celokupne ličnosti. Postuliranje slobode približava
Bergsona
Kantu, no za njega je karakteristično da
filozofske temelje slobode
ne traži u učenju o umu, naučnom saznanju ili
u moralnoj
filozofiji, već u iskustvu (gde se dotad video
najstroži determi-
nizam); tako se on obraća istraživanju
materije i s njom povezanim
formama duha.
Dok
idealizam materiju svodi na predstavu a materijalizam
materiju svodi na stvar, Bergson polazi od
realnosti duha i
realnosti materije i vezu među njima nastoji
da uspostavi u
memoriji, tj. pamćenju. U težnji da objedini
materiju i duh on
njihovu dodirnu tačku određuje kroz kritiku
naturalističkih
shvatanja po kojima se duh (svest i psiha)
svodi na materijalne,
cerebralne procese. Kritika fizioloških
(psihičkih) procesa vrši se
analizom opažanja kao jednog od elementarnih
akata saznanja. Po
Bergsonu opažanje nije samo momenat saznanja
već je u
zavisnosti od celokupnog čovekovog delovanja.
Ono određuje spo-
sobnost čovekovog bića za delovanje; svojom
pripremljenošću za
delovanje čovekovo telo se utiskuje u svet
prirode; aktuelnost
našeg opažanja sadržana je u našoj aktivnosti,
u pokretima koji
traju a ne u njihovom intenzitetu; opažanje
nema spekulativan
smisao i nije usmereno na neko bezinteresno
saznanje, već je neo-
deljivo od delovanja.
Bergson insistira na neraskidivosti delovanja i svesti pri čemu
opažanje nije povezano samo sa sećanjima već
sa čitavom paletom
osećaja; svesno opažati – to znači birati;
ističući sintetičko
jedinstvo svesti Bergson hoće da diferencira
pamćenje od opažaja
jer je upravo pamćenje a ne opažanje model po
kome se mogu
istraživati duhovni procesi. Pamćenje Bergson
deli na mehaničko i
|
nezavisno sećanje, ali ističe kako su oba vida
pamćenja i uzajamno
povezana: da bi se sećanje javilo u svesti
neophodno je da se ono
spusti s visina čistog pamćenja tamo gde se
odvija delatnost.
Pokušaj prevazilaženja jaza između duhovnog i materijalnog,
između materije i svesti nalazimo u
tematizovanju pojma života,
što je i centralna tema Bergsonove najpoznatije
knjige Stvaralačka
evolucija; život je tok, on je neprekidan, celovit,
otelotvorenje
razvoja, staralaštva, beskonačnog nastajanja,
oblast ne-
predvidljivog i neponovljivog. Svojstvo života
je individualnost koja
poseduje beskrajno mnogo nivoa; njega ne može
dokučiti ni
biologija ni bilo koja od prirodnih nauka;
biologija pokušava da
formuliše opšte zakone, a život se ne može
staviti u okvire opštih
zakonitosti; najviše što se moće učiniti jeste
da se dokuči smer
kojim se različiti oblici živog sveta
razvijaju i to je razlog što Berg-
son razrađuje koncepciju stvaralačke evolucije
budući da su svaki
momenat života i svaki njegov stepen
stvaralački. Živi sistemi su
neponovljivi i nepovratni i zato saznanje koje
hoće da "razloži"
život po principima mrtvih tela iskrivljuje
samu bit života. Životu i
stvaralačkoj evoluciji se može približiti samo
uz pomoć pojmova
trajanje (durée) i životni nagon (élan
vital). Pojmom trajanje Ber-
gson nastoji da se približi samoj suštini
života i njegovom
neprekidnom toku (život traje zato što se
prošlo neraskidivo uliva
u sadašnje i buduće), ali i da se suprotstavi
tradicionalnim
koncepcijama vremena po kojima je budućnost u
prirodi objektivna
i predskaziva. Život se ne može razumeti bez
uračunavanja i vre-
menskih koordinata, ali reč je o jednom
specifičnom pristupu
pojmu vremena: vasiona postoji u vremenu i što
se više
udubljujemo u prirodu vremena tim više
shvatamo da vreme
podrazumeva stvaranje, stvaranje formi,
neprekidno stvaranje
apsolutno novog. Pomoću pojma trajanja Bergson nastoji da bliže
odredi našu svest, naše ja, i njemu svojstveno shvatanje vremena.
O trajanju života mi saznajemo uz pomoć
intuicije koja je
usmerena na tok naše svesti, na njeno
trajanje. Naše Ja je
realnost koju mi dokučujemo iznutra, pomoću intuicije,
a ne
nekom analizom. Trajanje pretpostavlja svest i
stoga što stvarima
pripisujemo vreme koje traje mi u njih unosimo
i određenu dozu
svesti.
|
Za razliku od tradicionalne filozofije koja je
još od vremena
Aristotela, uvek intelekt videla kao višu
formu saznanja u odnosu
na instinkt, Bergson ističe da instinkt i
intelekt idu uvek zajedno i
da jedno drugo dopunjuju; to su dva momenta
kojima se rešava
jedan te isti problem. Tako su intuicija i instinkt
potisnuli razum i
intelekt i Bergson je to smatrao opravdanim;
kritikujući tradicio-
nalno shvatanje po kome se funkcija intelekta
svodi na saznanje,
on ističe kako rad intelekta nije beskoristan
već je usmeren na
rešavanje praktičnih zadataka u životu, na
zadovoljavanje
mnoštva različitih čovekovih interesa. Um
objašnjava ponašanje,
priprema nas da delujemo na stvari, a s druge
strane, naša svest
ima unutrašnju slobodu, ali da bi mogla
delovati na materiju,
mora da žrtvuje i deo svoje slobode; posledica
toga je intelekt; um
čoveku daje "logiku tvrdih tela" i
to omogućuje pobede u geometriji
gde se vidi blizina logičke misli i nežive
materije. Um razbija
realnost na deliće; povezuje jednake uzroke s
jednakim posledi-
cama. Carstvo intelekta su stvari na koje su
primenjivi zakoni
mehanike, geometrije, logike. Taj svet je
isprekidan i nalik je nizu
filmskih kadrova; zahvaljujući intelektu čovek
može da stvara
veštačka oruđa i da proizvodeći ih beskrajno
varira samo
proizvođenje. Intelekt je znanje formi, saznanje
odnosa; to formal-
no znanje intelekta ima beskonačnu prednost
nad materijalnim
saznanjem instinkta. Forma, budući prazna,
može biti popunjena
bezbrojnim stvarima, često beskorisnim.
Formalno znanje se ne
ograničava korisnim mada ono postoji zbog praktične
koristi;
carstvu intelekta pripadaju i pojmovi koji
tvore inteligibilni svet
paralelan svetu čvrstih tela; razlika je samo
u tome što je lakše
operisati pojmovima no likovima stvari;
pojmovi nisu posledica
neposrednog opažaja stvari, nisu likovi već
simboli i logika je skup
pravila kojih se pridržavamo pri opštenju s
tim simbolima.
Intelekt ne može da dokuči život i tumači ga
mehanički, kaže
Bergson; životu se može približiti instinkt:
on je vanracionalna,
neintelektualna sposobnost duha koja je najbliža
od svega samom
životu; naše misli, u čisto logičkom obliku,
ne mogu predstaviti
život, tj. duboki smisao evolucionog toka, jer
misao je samo
manifestacija, jedan od oblika života.
|
Postoji još mnoštvo razlika između instinkta i
intelekta:
instinkt deluje pomoću prirodnih organa,
intelekt stvara veštačke
instrumente; instinkt je nasledan, a razum
nije; instinkt je
konkretan u ophođenju sa stvarima, razum se
interesuje za
odnose; instinkt ponavlja a intelekt stvara,
instinkt je navika, on
predlaže adekvatno rešenje, a intelekt ne
poznaje stvari već
odnose među njima i zato vlada pojmovima i
formama. Intelekt
apstrahuje, analizira i klasifikuje, mrvi
realnost i odvajajući se od
nje može predviđati budućnost.
Intuicija je viđenje duha iz ugla samog duha; ona je neposredna
kao instinkt i svesna kao um. Realnost
intuicije dokazuje se u
estetičkoj intuiciji u kojoj se sjedinjuju
stvari lišene veze sa
svakodnevnim i neophodnim. Samo intuicija može
da konstatuje
trajanje svesti i realno vreme omogućujući nam
tako da sebe
razumemo kao slobodna bića. Razum obleće
objekte i kida vreme
kao tok; ali, kad se tok iskida na komade,
tada više nema samog
kretanja. U tome je po Bergsonu bit Zenonovih
aporija: intelekt je
prinuđen da opovrgava kretanje. Tek intuicija
omogućuje da
prodremo u bit života koji se pokazuje kao
ogromni talas koji ruši
sve na svom putu.
Premda je čitava koncepcija stvaralačke evolucije oblikovana
po uzoru na jedinstveni, neponovljivi proces
umetničkog
stvaralaštva, činjenica je da kod Bergsona
nalazimo samo jedan
tekst posvećen umetnosti kao neposrednoj
kontemplaciji prirode;
reč je o veoma uticajnom kratkom spisu O smehu koji je ostavio
traga i na Frojdove analize.
Među
filozofe koji su život videli kao centralnu kategoriju
ubraja se i Vilhelm Diltaj (1833-1911)
čija je stvaralačka
biografija započela ranije no Bergsonova; iako
su njegova dela bila
zamišljena i delimično publikovana još u XIX
stoleću, širokoj
publici postala su poznata tek u narednom
stoleću i to je osnovni
razlog što se učenje Diltaja u većini pregleda
filozofije izlaže nakon
Bergsona koji je po godinama od njega bio
mlađi.
Diltaj je nakon završene srednje škole 1852. započeo studije
teologije u Hajdelbergu da bi potom prešao u
Berlin i posvetio se
studijama istorije i filozofije; istovremeno,
uči grčki jezik, čita
Platona, Aristotela, Avgustina i Šopenhauera,
ide na časove
|
kompozicije, bavi se žurnalistikom. U Bazelu
predaje u isto vreme
kada i Niče. Od 1868. profesor je u Kilu i
jedan od saradnika
arhiva Šlajermahera za koji piše biografiju
Šlajermahera po kojoj
će i postati poznat; nakon tri godine prelazi
u Breslau gde se
upoznaje s grofom Paulom Jorkom fon Vartenburgom
( -1897),
zemljovlasnikom i aristokratom, znalcem
filozofije; njihova
prepiska koju su godinama vodili objavljena je
1923. i znatno je
uticala na filozofe tog vremena pa se na grofa
Jorka poziva i
Martin Hajdeger u svom spisu Sein und Zeit.
Godine 1882. Diltaj se vratio u Berlin da bi preuzeo na
tamnošnjem univerzitetu katedru za filozofiju
koja je nekad
pripadala Hegelu; naredne godine je objavio
svoj drugi spis Uvod u
nauku o duhu; publikovanje se na tome i zaustavilo budući da
su
materijali za druge tomove publikovani tek
1914. i 1924. a sabrani
spisi, na osnovu kojih tek može da se sudi o
sistematskom karak-
teru čitavog njegovog dela, tek 1881.
Iako
je nakon izlaska Huserlovih Logičkih istraživanja bio
među prvima iz starije generacije filozofa
koji je odao priznanje
Huserlu, sa njegovim delom sve se zbivalo s
velikim zakašnjenjem;
to se posebno odnosi na njegovu knjigu Doživljaj i pesništvo (1905),
koja je svojim studijama o pesništvu Lesinga,
Getea, Novalisa i
Helderlina, iako napisana tridesetak godina
ranije, bitno uticala
na filozofe druge decenije XX stoleća.
Ime
Diltaja obično se veže za pojam nauke o duhu39; naspram
vladajućeg shvatanja da humanističke nauke
treba utemeljiti
"naučno", uz pomoć metoda prirodnih
nauka, Diltaj istupa sa
stavom da humanističke, duhovne nauke imaju
svoj sebi svojstven
karakter naučnosti. Svoje poreklo to ima u
teorijsko-saznajnoj
sferi. Ono što je Kant učinio za prirodne
nauke sada je trebalo
učiniti i u drugim oblastima znanja pa Diltaj
smatra kako je
osnovni problem filozofije za sva vremena
postavio Kant i da je
zadatak potonjih filozofa samo da nastave
transcendentalnu
filozofiju.
|
Diltaj je ubrzo došao do zaključka da se taj
problem ne može
rešiti na Kantov način te da je neophodno
usmeriti se na temelj
filozofije: razmotriti čoveka i ljudski svet u
celini. Tako se menja
perspektiva: na mesto čoveka kao saznajnog
subjekta i na mesto
uma, stupa čovek u svom totalitetu, totalitetu
ljudske prirode,
punoći života. Saznajnim odnosima prethode
odnosi u životu, pa
akcenat nije više na Ja koje misli, već na samom životu subjekta.
Tako na mesto čisto saznajnog subjekta stupa
život sa svim
njegovim stvaralačkim mogućnostima. Zato se
Diltajeva filozofija i
naziva filozofija života.
Pod filozofijom života Diltaj misli određene prelazne stepene
između filozofije i religioznosti, literature
i poezije, slobodnije
forme filozofije koje su bliže svakodnevnom
životu i čovekovim
životnim potrebama. U mislioce koji poseduju
takav stav spram
filozofije i života Diltaj ubraja Marka
Aurelija, Montenja, Ničea i
Tolstoja. On smatra da filozofiranje treba da
sledi iz života i kao
glavni zadatak filozofije ističe da se život
mora razumeti iz njega
samog. Treba odbaciti sve transcendentne
stavove i obratiti se
onom što je dato samim životom.
Usmerenost na razumevanje života razlikuje Diltaja od svih
drugih filozofa koji nastoje da na poetski
način predstave svoju
"životnu filozofiju", kao i od
iracionalističkih tokova filozofije
života u kojima se prvenstvo davalo intuiciji,
instinktu.
Reč
je o istorijski orijentisanoj filozofiji života; šta je čovek, na
to pitanje može odgovoriti samo njegova
istorija; Diltaj često
pojmove život i istorijska realnost koristi kao sinonime, budući da
je istorijska realnost ona realnost koja je
ispunjena životom. Na
isti način, kao sinonime, Diltaj koristi
pojmove kategorije
života i
kategorije istorije.
Pitanje: kako razumeti
život, imalo je za posledicu da se
postavi i pitanje: kako je moguće naučno
saznanje pojedinih
ličnosti i kakvim se sredstvima to može
postići. Ključno u
razumevanju problema naučnog saznanja
duhovno-istorijskog
sveta jeste samo razumevanje razumevanja koje može imati
različite stepene, zavisno od interesa s kojim
čovek pristupa
razmatranju određenog predmeta. Na višim
nivoima razumevanje
postaje blisko umeću koje Diltaj naziva
tumačenje, ili
|
interpretacija. Istorija nastanka posebne
discipline koja bi bila u
vezi sa tumačenjem tekstova ili dokumanata
ljudskoga duha ima
svoj početak u prvim pokušajima tumačenja Svetih spisa.
Sredinom XIX stoleća nauka o tumačenju, ili hermeneutika, dobila
je zaslugom Šlajermahera svoj definitivni
oblik. Jedan od njenih
najvećih problema jeste tzv. hermeneutički krug: s jedne strane
smisao dela kao celine može se razumeti samo
iz pojedinih
njegovih delova (reči, rečenica), a s druge,
razumevanje nekog dela
već pretpostavlja opšte razumevanje celine,
bez čega otrgnuti delo
iz konteksta čini se besmislenim.
Tradicionalna hermeneutika interesuje Diltaja kao
interpretacija ostataka čovekovog života koji
su se sačuvali u
tekstu, ali razumevanje života nije analogno
razumevanju bilo koje
druge oblasti, jer čovekov život nije ni
"predmet" ni "tekst". Zato u
odnosu na život istraživač ne može zauzeti
neku poziciju "sa stra-
ne" i polazeći od toga da se ta pozicija
već poseduje. Kako se radi o
životu u celini, uporišna tačka ne može biti
ni neki pojedinačni
život. Život se može razviti samo iz njega
samog i to na račun
novostečenog iskustva. Pošto je metodu
razumevanja formulisanu
u raznim humanističkim naukama Diltaj nastojao
da pokaže na
planu ljudskog života u celini, njegovo su
stanovište mnogi odredili
kao filozofsku hermeneutiku. Treba imati u vidu da pojam
hermeutika sam Diltaj u svojim radovima nije koristio.
Prvi je to
učinio Hajdeger u svojim predavanjima
(1919-1925), a njega je
kasnije sledio H.G. Gadamer u svom slavnom
spisu Istina i metoda
kojim je dao snažan impuls daljim
istraživanjima. Sâm Diltaj je
smatrao kako je temelj naukâ o duhu
psihologija a ne
hermeneutika.
Za
razliku od filološke hermeneutike koja se permanentno
može vraćati tekstu, filozofska hermenutika
nema tu mogućnost
budući da se njen predmet, sam život,
neprestano menja; život je
nemoguće zahvatiti u svakom konkretnom
trenutku a svako
osmišljavanje života ili odnosa u životu bitno
menja predmet
istraživanja i deformiše ga u skladu s
očekivanjima istraživača.
Zato put razumevanja mora da se odvija kroz
tzv. "objektivisanje
|
života"40; reč je o formama koje
je sam život proizveo i u kojima on
sam sebe saznaje. Metod filozofije života
podrazumeva kod Diltaja
doživljavanje, izražavanje i razumevanje.
Slava Diltaja u najvećoj meri je posmrtna a i to zahvaljujući
njegovim učenicima; prva generacija njegovih
učenika (Herman
Nol, Eduard Špranger, Teodor Lit) razvila je i
primenila Diltajevu
teoriju u oblasti pedagogije; to je razumljivo
budući da je izvorno
Diltajeva filozofija bila usmerena na život i
njegovo
preobrazovanje, pa je po njegovim rečima
najviši cilj svake istinske
filozofije pedagogija u najširem smislu, nauka
o vaspitanju čoveka;
zato svaka filozofska spekulacija ima svoj
smisao samo radi
delovanja. Zahvaljujući Diltaju pedagogija je
postala
univerzitetska disciplina.
Neposredno nakon prvog svetskog rata recepcija Diltajeve
filozofije dobija nove impulse i to
zahvaljujući fenomenologiji i
filozofiji života; na raskršću ta dva pravca
1927. sa publikovanjem
Sein und Zeit Hajdeger je zašao van granica Diltajeve
filozofije. Na
to je reagovao Diltajev zet Georg Miš knjigom Filozofija života i
fenomenologija (1930).
Radikalizacija diltajevske filozofije života naći će se potom u
delu Karla Jaspersa, dok će filozofsku
hermeneutiku na tragu
Diltaja razviti H.G. Gadamer suprotstavljajući
se metodologiji
nauka i kritičkoj teoriji kao i kasnijim
istraživanjima teorije
razumevanja (K-O. Apel).
Posebno uticajan predstavnik filozofije života bio je Georg
Zimel (1858-1918). Istoriju, ekonomiju, psihologiju, filozofiju i
istoriju umetnosti Zimel je studirao u Berlinu
gde je od 1901. bio
vanredni profesor, da bi od 1914. bio profesor
filozofije u
Strasburgu; prvenstveno se bavio socijalnom
filozofijom i jedan je
od najznačajnijih sociologa prvih decenija XX
stoleća. Napisao je
niz radova iz oblasti istorije, istorije
filozofije i teorije kulture. U
njegove sociološke spise spadaju radovi: O socijalnoj diferencijaciji
(1890), Filozofija novca (1900), Sociologija (1908), Osnovna pitanja
sociologije (1917); u filozofska dela spadaju: Uvod u nauku o
|
moralu I-II (1892-1893), Kant (1904), Problemi filozofije
istorije
|
(1895), Kant i Gete (1906),
Religija (1906), Šopenhauer i Niče
(1907), Glavni problemi filozofije (1910), Filozofska
kultura (1922),
Konflikt savremene kulture (1918). Posle smrti objavljeni su
njegovi spisi iz oblasti filozofije umetnosti,
filozofije istorije,
religije i socijalne filozofije.
Zimel se ubraja u predstavnike filozofije života prvenstveno
stoga što kao i Bergson u središte svojih
istraživanja stavlja pojam
života, ali za razliku od Bergsona naglasak ne
stavlja na život u
prirodi već na život čoveka u društvu. U
početku su na Zimela
uticali naturalistički, pragmatistički i
evolucionistički pristupi
tumačenju duha, saznanja, mišljenja i istine.
Pretpostavljao je da
se može utemeljiti problem istine na
kategoriji korisnosti. Kantova
filozofija mu je pomogla u prevladavanju
uticaja naturalizma i
utilitarizma. Nakon toga kritikovao je
ograničenosti Kantovog
učenja koje su se manifestovale u intelektualističkoj
orijentaciji
kantovstva. Kanta je Zimel nastojao da
"koriguje" uz pomoć Getea
kod koga je našao da se saznanje objedinjuje s
delatnošću "svih ži-
votnih elemenata". Zadatak nove
filozofije kao filozofije života
Zimel je video u detaljnom tumačenju od kakvih
to "životnih
elemenata" – prirodnih, praktičnih,
socijalnih, religioznih – zavisi
saznanje uopšte, kao i saznanje istine
posebno.
Zimel se intenzivno bavio filozofijom Bergsona i o njoj držao
predavanja; podržavao je neke njegove ideje,
pre svega povratak
pojmu života, ali ubrzo je utvrdio da je pojam
života neophodno
kritički revidirati. Život može da dospe van
svojih granica
(transcendencija života), van granica
aktuelnih formi a to znači da
može stvoriti još više života. Suština života
je u tom
transcendiranju njegovih granica; u tom
neposrednom
"prekoračivanju" granica Zimel je
video bitno svojstvo duhovnog.
On je nastojao da izgradi most između
tradicionalne filozofije koja
je izučavala objektivne forme duha i svesti i
filozofije života koja se
bila skoncentrisala na "procesnu"
stranu stvari. Pred kraj života
kod njega su klasični momenti prevagnuli u
odnosu na uticaj
filozofije života.
Zimel polazi od toga da je život proces koji se odvija po
određenim zakonima, ali to nije dovoljno da bi
se izveo i opšti
zakon života koji bi omogućio svođenje
najraznovrsnijih životnih
|
procesa na neku jednosmernu životnu silu.
Život je rezultat
iskonskih procesa i samo su oni potčinjeni
zakonima prirode. Ako
za njih ima uslova, onda život nastaje sam po
sebi.
Formulišući određene zakone u prirodnim naukama kao
"zakone prirode", kako je to slučaj
s Njutnovim zakonom
gravitacije, ljudi neprekidno uprošćuju i
pojednostavljuju sliku
života. Ne može svako uopštavanje biti
proglašeno prirodnim
zakonom. Njutnov zakon se proglašava za zakon
prirode jer
"prikriva stvarne zakonitosti i prve
uzroke", a Keplerov zakon nije
osnovni zakon prirode već samo ocrtava
određene istorijske
činjenice koje se odnose na planete". Sve
je to još složenije kad je
reč o istoriji. Istorijske pojave su posledica
mnoštva različitih
momenata i ne mogu biti podvedene pod nekakav
zakon kao što su
to prirodni zakoni. Svaka pojava u životu
čoveka i čovečanstva je
jedinstvena, neponovljiva istorijska
činjenica, rezultat susreta
mnoštva različitih situacija i slučajnosti.
Zato je pretenzija nekih
filozofa da formulišu zakone u kojima bi se
ogledao tok istorije
nemoguća. I pri izučavanju istorije ne može se
ostati na činje-
nicama, već se moraju sagledati i uzroci koji
su doveli do
određenih istorijskih događaja ne
zaboravljajući pri tom da nema
nikakvih nužnih uzročno-posledičnih zakona u
istoriji.
Kauzalne zakone je moguće fiksirati ali se ne mogu
proglašavati za prirodne zakone jer mnogo toga
zavisi od slučajnih
momenata u životu i ljudskom saznanju; isto
tako, treba imati u
vidu da je ljudska istorija principijelno
nedovršena i da nije
moguće da se neki kauzalni odnosi iz prošlosti
projektuju u buduć-
nost.
U
oblasti etike Zimel je poznat po svojoj kritici Kantovog
kategoričkog imperativa koji je po njegovom
mišljenju trebalo
zameniti individualnim zakonom, dok u oblasti
sociologije kao
centralni pojam ističe povratno uzajamno
delovanje
(Wechselwirkung) budući da život kao mnogostrani
proces ne sme
se objašnjavati stavljanjem naglaska na jednu
ili drugu grupu
uzroka. U spisu Filozofija novca (1900) Zimel analizira uticaj
novca, finansijsko-novčanih odnosa na
ponašanje i svest ljudi, na
potiskivanje osećanja i ljudskih želja, na deformaciju
razuma i
racionalnosti. Međusobno otuđenje ljudi,
postvarivanje međuljud-
|
skih odnosa kao i obezvređivanje kulture
posledica su vlasti novca.
Ljudi se sve više koriste stvarima kao
sredstvima i instrumentima,
a ne razumeju smisao njihovog delovanja.
Iako
ima ogroman opus, Zimel nije pisao sistematska dela, već
je kao i većina mislilaca ove orijentacija
pisao dela više esejskog
karaktera što nije umanjilo njegov uticaj već
naprotiv, dovelo da
velike njegove popularnosti svrstavajući ga u
red najvećih
sociologa XX stoleća, pored Dirkema, Pareta i
Maksa Vebera.
Odnos prirode i istorije Osvald Špengler (1880-1936)
je
podigao na metafizički nivo; krah Nemačke u
Prvom svetskom
ratu povezao je s propašću zapadne
civilizacije; u prirodi dominira
mehanička nužnost dok je istorija carstvo
organske nužnosti. Zato
se istorija može razumeti uz pomoć kategorije
doživljaja,
intuitivnim pronicanjem u forme istorijskog
razvoja.
Špengler smatra da čovečanstvo nema nikakav cilj, nikakvu
ideju, nikakav plan kao što svrhu nemaju
leptiri ili orhideje.
Čovečanstvo je zoološki pojam lišen bilo
kakvog smisla. U to doba
vladajućoj slici istorijskog napretka i
razvoja Špengler je
suprotstavio koncepciju o smeni različitih
civilizacija koje se mogu
razumeti kao organizmi koji se rađaju,
razvijaju i propadaju. U
zatvorenom civilizacijskom prostoru filozofija
i moral imaju
apsolutni smisao ali izvan njenih granica, u
drugoj civilizaciji, oni
nemaju nikakav smisao. Koliko ima
civilizacija, toliko ima i
moralnih sistema. Svaka civilizacija stvara
sopstvene vrednosti,
različite od onih koje imaju druge
civilizacije. Kao i organizmi,
civilizacije su osuđene na propast.
Treba imati u vidu da je svojim spisima protiv demokratije,
liberalizma, parlamentarizma i kapitalizma
Špengler pred kraj
života doprineo učvršćivanju nacizma u
Nemačkoj, ali se isto tako
ne sme zaboraviti da je u svom delu Propast zapada I-II (1918-
1922), posebno kad je reč o smeni
civilizacijskih ciklusa, preuzeo
niz ideja u to vreme na zapadu nepoznatog
ruskog mislioca - Niko-
laja Danilevskog (1822-1885).
Po
svom osnovnom obrazovanju Nikolaj Danilevski je bio
biolog, botaničar. Bavio se raznim poslovima,
rukovodio borbom
protiv filoksere na Krimu, izradio osnovni
zakon o ribolovu u
Rusiji XIX veka, bavio se selekcijom, bio
direktor botaničke bašte
|
na Krimu. Mnogi ga znaju kao jednog od
predstavnika sla-
vjanofilstva, manji broj ljudi zna da su ga
posećivali Dostojevski i
Tolstoj. A treba znati da je autor dvotomnog
dela Darvinizam
(1885; 1889), kao i mnoštva publicističkih
spisa. Svoju sociološku
teoriju Danilevski gradi po uzoru na tada
vladajući organicizam u
nauci. Njegova teorija "kulturno-istorijskih
tipova" (koja je ubrzo
postala osnova slavjanofilstva u vreme
njegovog prelaska u pan-
slavizam) bitno je uticala na Špenglera kome
je bilo poznato delo
Danilevskog Rusija i Evropa (1871)
u kome se autor oslanja na
rezultate bioloških nauka i po analogiji tome
da ne postoji opšti
biološki zakon zaključuje kako ne postoji ni
opšti i jedinstveni plan
po kome se razvijaju istorija i društvo pa
stoga ne može postojati
ni opšta istorija kao nauka.
Ovo
poslednje on dokazuje pozivanjem na činjenice koje uzima
iz istorije: podela istorije na staru, srednju
i novu ne može se
održati zato što su se u svakom od tih perioda
razni narodi nalaze
na različitom stepenu razvoja. Tako, pogrešno
bi bilo tvrditi da se
pad Rimske Imperije poklapa s početkom
srednjeg veka jer u to
vreme u Indiji i Kini nema nikakvih promena i
te zemlje ostaju na
ranijem nivou razvoja. Širenje hrišćanstva,
kod raznih naroda
zbiva se u različito vreme, pa i to jasno
pokazuje da je nemoguća
izgradnja jedne jedinstvene istorije. Granicu
između srednjeg i
novog veka vremenski je nemoguće odrediti ne
samo u raznim
delovima sveta, no čak ni u okvirima pojedinih
društava na istom
kontinentu.
Ali,
ako se narodi razvijaju neravnomerno, što znači da ne
postoji realno čovečanstvo u celini, to ne
znači da ne postoje
kulturno-istorijski tipovi kao izdvojene forme
postojanja
čovečanstva koje i jedine mogu biti predmet
izučavanja istorije i
sociologije. Ideja o cikličnom shvatanju
vremena u istoriji, to je ono
što će takođe Špengler preuzeti od Danilevskog
kome duguje za
deo svoje slave.
Međutim, kad je reč o orijentaciji u filozofiji koju uobičajeno
nazivamo danas filozofija života ne sme se zaobići originalna
varijanta filozofije života kakvu nalazimo kod
slavnog ruskog
filozofa Semjona Franka (1877-1950)
koji naspram čulne i
intelektualne dimenzije našeg opstanka posebno
tematizuje du-
|
hovnu dimenziju koja je slivena s našim životom i za to uvodi
nov
pojam - živo znanje. Frank
je započeo studije prava na
Moskovskom univerzitetu, a koje je morao
prekinuti zbog učešća u
studentskom pokretu a pod uticajem tada
naprednih
marksističkih ideja. Godine 1899. prelazi u
Berlin a naredne
godine objavljuje u Moskvi spis Marksova teorija vrednosti i njen
značaj; nekoliko godina ranije objavio je u zborniku Protiv
idealizma spis o etici ljubavi kod F. Ničea. U to vreme
raste u
Rusiji interes za Ničea i Frank je zajedno s
F. Zelinskim, G.
Račinskim i J. Bermanom jedan od glavnih
urednika sabranih
dela Ničea koja su počela da izlaze 1909. ali
je projekat ostao
nedovršen. Nakon završenih studija Frank radi
kao slobodni pisac,
prevodi i piše recenzije u domaćim i stranim
časopisima. Od 1907.
urednik je časopisa Русская мысль i u njemu objavljuje svoje
radove sabrane kasnije u knjigama Filozofija i život (1910) i Živo
znanje (1923). Već iz naslova ovih dela vidna je misao-vodilja
Franka: stvoriti novu "filozofiju
života" skoncentrisanu na život
znanja. Od 1913. Frank je docent Petrogradskog
univerziteta a
1913. odlazi u Nemačku na specijalizaciju i
rezultat tog boravka je
disertacija Predmet znanja. O osnovana i granicama apstraktnog
znanja odbranjena 1916. Naredne godine objavljuje knjigu Ljud-
ska duša. Uvod u metafiziku duševnog
života koju je zamislio kao
drugi deo filozofske trilogije, a čiji je
treći deo (Duhovne osnove
društva) objevljen tek 1930 u Parizu. U leto 1917.
postavljen je za
dekana Istorijsko-filozofskog fakulteta u
Saratovu. Nakon četiri
godine prelazi u Moskvu i učestvuje u
osnivanju Filozofskog
instituta i Akademije duhovne kulture. Nakon
kratkog vremena
brodom sa drugim filozofima odlazi iz Rusije i
nastavlja svoju
filozofsku delatnost u Berlinu gde je jedan od
osnivača Ruskog
naučnog instituta i drži predavanja na
Religiozno-filozofskoj
akademiji koju je osnovao Berdjajev. U
emigraciji je objavio niz
knjiga: Pad idola (1924), Smisao života (1926), Duhovne osnovne
društva (1930), Svetlo u tami (1949)
i dr. Nakon dolaska nacista
na vlast u Nemačkoj emigrirao je 1937. u
Francusku a 1945. u
Englesku gde je napisao poslednje svoje delo
objavljeno
posthumno, Metafizika ljudskog opstanka.
Filozofija Franka je
krajnje originalna; na tragu ideja Platona,
Dekarta, Kanta i Hegela, kao i njegovih
savremenika, Bergsona,
|
Koena, Natorpa, Rikerta, Vindelbanda,
Kasirera, Huserla, Šelera,
Djuija, Rasela, Diltaja, Zimela. Frank
promišlja niz tema
savremene filozofije kao što su: problem
sveta, čoveka, društva,
saznanja, kulture. Glavna ličnost u istoriji
filozofije za Franka je
bio Nikola Kuzanski, posebno njegovo učenje o
apsolutu sa
stanovišta "učenog neznanja" kao i
ideja o coincidentia
oppositorum.
Centralna ideja Frankove
filozofije jeste ideja bivstvovanja kao
nadracionalnog jedinstva i ona Franka vodi osnovnom
pitanju
celokupne istorije filozofije: problemu
bivstvovanja sadržanom u
pitanju "šta u osnovi svega jeste";
on dolazi do zaključka da je
empirijski svet širi od onog što se o njemu
obično misli i da se em-
pirijski svet ne može svesti na materijalni
svet; pravo bivstvovanje
nije identično materijalnom bivstvovanju.
Pojave duševnog života
takođe pripadaju realnosti i pri tom nisu
manje objektivne od
materijalnih predmeta i događaja.
Realnost je satkana od materijalnih kao i od psihičkih pojava. Ali
svakoj realnosti koju uvodimo u svet mi smo
prinuđeni da
suprotstavimo još širi pojam realnosti u koji
osim realnosti ulazi i
nešto nadvremeno – idealno bivstvovanje.Tako,
po Franku, istinski
totalitet je zbir realnosti i idealnog
bivstvovanja. Uvodeći pojam
"idealnog bivstvovanja" Frank se
poziva na Platona i platoničare kao
i na Kanta. Idealno bivstvujuće bivstvuje kao
nadprostorno i
nadvremeno jedinstvo.
Poput drugih filozofa i Frank nastoji da izgradi filozofiju života;
originalnost njegove pozicije je u tome što
filozofiju života Frank
gradi uz pomoć pojma živo znanje; smisao ovog stanovišta je u
tome da ono što saznajemo ne dolazi nam spolja
kao nešto različito
od nas samih, već kao nešto što je sliveno s
našim životom. Naša
misao nastaje i razvija se iz dubina
samootkrivajuće i samo-
razvijajuće realnosti; to što mi osećamo kao
naš život otkriva nam
se kao ono što je nedeljivo i prisutno u našem
životu. To znanje
nastaje u dubini našeg životnog iskustva iz
kojeg kao iz osnove
izrasta misao kao "predmetno
znanje".
Pojam predmetnog znanja je centralna tema Frankovih
gnoseoloških istraživanja izloženih u
istoimenom delu Predmet
znanja; ovo delo sabira sva dostignuća u evropskoj
filozofskoj
|
literaturi iz oblasti gnoseologije i ono se
može odrediti kao
ontološka gnoseologija. Frank opovrgava subjektivističke i trans-
cendentalističke koncepcije koje saznanje čine
najvišim pojmom i
osnovom teorije saznanja i pri tom analizira
gonseološka učenja od
Dekarta do Kanta, kao i učenja neokantovaca,
Huserla i Bergsona;
smatra da se smisao svakog znanja sastoji u
odnosu predmeta i
njegovog sadržaja i pri tom se poziva na
Huserlovu kritiku
prihologizma izloženu u Logičkim istraživanjima i ističe kako se
mora odbaciti rasprostranjeno shvatanje
pozitivista o tome kako se
iskustveno rasuđivanje svodi samo na analizu
(ili sintezu) opažaja.
Kritikujući senzualizam Frank sledi radove
Kanta, Huserla i
Štumpfa, kao i ruskih filozofa V. Solovjova i
L.M. Lopatina i
zaključuje da nikakav sadržaj znanja nije dat
neposredno u sa-
mom materijalu znanja a da je samo znanje
usmereno na
nepoznat, izvan granica imanentnog,
transcendentni objekt. U tom
slučaju javlja se pitanje: kako predmeti koji
su van granica
predmetno datog mogu biti predmet našeg
saznanja? Kako se
može dokučiti sam predmet koji zalazi izvan
granica samog sebe i
kako mi to uopšte možemo znati. Frank
kritikuje rešenja koja su
dali predstavnici naivnog realizma, ali i ona
koja se nalaze kod
Berklija i Kanta (mada Kanta tumači u duhu
neokantovaca). Kada
Kant tvrdi kako svest sama stvara svoj predmet
tada dolazi
zapravo do "uništavanja" stvari same
po sebe odnosno, trans-
cendentnog predmeta. Svest je, ističe Frank,
izvor misli o
predmetu i ono što nazivamo predmetom jeste
samo posebna
forma svesti – korelat jedinstva apercepcije.
To se dogodilo stoga
što je Kant toliko raširio prostor svesti da
je ona obuhvatila i
oblast samog predmeta. Dosledno razvijanje
ideje transcendental-
nog idealizma dovelo je do njegovog
samouništenja. Posledica toga
je pozicija koju Frank određuje kao imanentni objektivizam i mada
ona u odnosu na neokantovske škole kao i u
odnosu na Huserlovo
učenje o intencionalnosti ima određene
prednosti, ta pozicija je i
sama suštinski neodrživa.
Frank kritikuje transcendentalizam kakav
nalazi kod Huserla
i po kome je čista svest poslednji osnov
teorije saznanja i svoju
poziciju određuje kao apsolutni realizam čime se zapravo
suprotstavlja svim oblicima subjektivizma i
transcendentalizma.
|
Frank smatra da je Dekart s učenjem o cogitu
bio na dobrom putu
da dospe do samog bivstvovanja, ali da u
svojim namerama nije
uspeo jer je ostao sputan zabludama
transcendentalizma. Dekart
u svojoj čuvenoj formuli nije uspeo da vidi da
iz nje izranja
bivstvovanje samo koje se ne dobija uz pomoć
svesti već
neposredno, budući da smo mi sami
bivstvovanje. Apsolutni rea-
lizam ne polazi od svesti već od bivstvovanja
koje je polazna tačka
svih teorija. Shvatanje Franka da je polazište
apsolutnog
realizma
samo bivstvovanje približava se poznom
Hajdegeru i nije slučajna
izjava Franka pred kraj života da mu je
Hajdegerova pozicija iz
Holzwege veoma bliska i da nemački filozof na najbolji
način u tom
delu izražava Frankovu intuiciju koja ga je
pratila sav život.
U
drugom delu svog spisa Predmet znanja, gradeći filozofsku
psihologiju, Frank ukazuje na to da je
isključivanje pojma duše iz
psihologije i filozofije negativno uticalo na
razvoj tih disciplina jer
učenje o duši i čovekovom životu nije umeće
ili vera već znanje, i
da je učenje o duši moguće i neophodno i to u
obliku egzaktnog
naučnog znanja. Frank stoga nastoji da
rasvetli višeslojni ljudski
duševni život; pod dušom Frank razume neposrednu celovitost du-
ševnog života, odnosno naše sopstveno biće
koje mi svakog časa
neposredno doživljavamo. Da bi se dospelo do
biti psiholoških
pojava Frank svakom psihologu i filozofu
preporučuje da napusti
prirodni stav i izvrši svojevrsnu redukciju.
Dok je čovek u
svakodnevnom životu okupiran predmetnom
stranom sveta i na-
šeg duha, zadatak filozofa koji ispituje dušu
i duševni život jeste u
tome da istraži duševni život kao takav tako
što će neposredno zaći
u njega. Duševni život obuhvata sve oblike
svesti i u kontekstu
filozofske psihologije kakvu razvija Frank
deli se na tri oblasti:
svest kao neposredno doživljavanje, predmetnu
svest i samosvest.
Iako
je svest neodeljiva od duševnog života, sa svešću se ne
iscrpljuje sfera duševnog života; suštinskije,
dublje i daleko
neposrednije svojstvo duševnog života u
njegovoj sveukupnosti
jeste momenat neposrednog bivstvovanja i to u
istoj meri u kojoj je
život iskonskiji od svesti a delovanje
iskonskije od mišljenja;
duševni život je prvo realna moć a tek potom
nosilac svesti. Sa
stanovišta života i bivstvovanja duševni život
je utemeljujuća
realnost, dok je svest samo mogućnost
(potentia), sirovi materijal
|
za realnost. Duševni život nije identičan sa
svešću, a svest nije
njegovo odlučujuće i presudno svojstvo.
Osobine duševnog života su besformnost, kontinuiranost i
neograničenost; prvi koji se približio novom
shvatanju duševnog
života bio je Lajbnic s učenjem o monadi čiji
unutrašnji svet
obuhvata svu vasionu pa čak i boga, ali on tu
beskonačnost
predstavlja mutno time što je kao svojstvo
duševnog života istakao
potencijalnu beskonačnost. Besformnost
duševnog života izražava
se kao njegova ne-vremenost a tek sa znanjem
mi se uzdižemo nad
vreme i živimo u večnosti. Zahvaljujući pamćenju
mi u sadašnjosti
možemo obuhvatiti prošlo. Zato, za razliku od
saznanja duševni
život se nalazi negde na
"periferiji", ali on je sav "potopljen" u
sadašnjosti koja nije neki matematički
trenutak nego "bezoblično
trajanje". Saglasno s Bergsonom Frank uz
pomoć pojma trajanja
ističe dinamizam duševnog života, ali ističe
da dinamizam
duševnog života nije identičan s tokom
vremena. Pojam
promenljivosti treba na duševni život
pažljivije primenjivati. Bolje
je duševni život porediti s talasima okeana no
s bespovratnim
tokom reke.
Polazeći od tradicionalnog shvatanja duše Frank razlikuje
njene intelektualne, emotivne i voljne
manifestacije; polazeći od
duševnog života kao stihije, potencije,
haotičnog materijala, Frank
prelazi na istraživanje "konkretnog duševnog
života" i moći koje je
oblikuju. Duša nije subjekt svesti već subjekt
duševnog života; tu
nije reč o idealnom nosiocu svesti već o
prisutnosti realnog centra
delatnih sila duševnog života i sve to vodi
zaključku o nužnosti eg-
zistencije ne pojedinačnih duša ili svesti već
o intersubjektivnoj,
opšteljudskoj, kosmičkoj duši. Zato za Franka
pojmovi kao što su
"duša naroda" ili "ljudski
genije" nisu prazne apstrakcije već
originalna, živa, konkretna bića koja se
manifestuju na svakom
koraku i njegov filozofski sistem kao svoj
treći deo ima socijalno-
filozofski deo izložen u spisu Duhovne osnove društva. Nalazeći se
u dubokom saglasju i intenzivnom unutrašnjem
dijalogu s
filozofijom njegovog vremena, filozofija
Semjona Franka još uvek
čeka svoje prave tumače i nastavljače; možda i
zato što njegovom
filozofskom koncepcijom, skoncentrisanom na
razjašnjenje
pojmova bivstvovanja, čoveka i njegove
egzistencije, ali i pitanja o
|
bogu, bogočoveku i saznanju boga, dominiraju
filozofske a ne
teološke ideje, pa se celokupno delo Franka
nalazi u senci
drugorazrednih ruskih religioznih mislilaca
koji su odavno moda
|
ali ne i predmet istinskog
razumevanja.
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
Comments
Post a Comment