evidentno. Stvari i činjenice se u našoj svesti javljaju kao modusi,
kao korelati i oni su eidetske suštine. Zato je fenomenologija
nauka o suštinama a ne o činjenicama. Fenomenologiju ne intere-
suju određene moralne norme, nju interesuje zašto je neka norma -
norma. Fenomenologiju ne interesuje pojedini religiozni obredi (što
je korisno znati), već šta je to religioznost uopšte. Fenomenologija
nastoji da objasni temeljne fenomene našeg života ali uvek sa
stanovišta njihove suštine; suština se istraživaču otkriva u
nezainteresovanom posmatranju, kad on nastoji da izbegne
zablude i predubeđenja, kad nastoji da do univerzalnog dospe na
intuitivan način, polazeći od toga da je činjenica takva kakva jeste.
Ako se neki religiozni tekst razlikuje od naučnog, u čemu je razlika
između religioznog i naučnog jer, ako nema neke suštinske razlike,
kakva je onda razlika između religije i nauke.
Za razliku od psihologa fenomenologa ne interesuju čiste
činjenice već univerzalne suštine; u fenomenologiji postoje dve
linije: idealistička i realistička; prvom se kreće Huserl koji je
nakon povratka stvarima došao do temelja realno-sti – svesti.
Transcendentalna svest konstruiše smisao stvari, postupaka insti-
tucija. Drugim, realističkim putem, kreće se Maks Šeler
smatrajući da fenomenologija treba biti usmerena na objektivnost
hijerarhijski uređenih stvari.
Prethodnici Huserla bili su Bernard Bolcano (1781-1848) i
Franc Brentano (1838-1917). Bernard Bolcano je bio
matematičar i filozof, katolički sveštenik i profesor filozofije
religije na Pariskom univerzitetu, autor knjiga Učenje o nauci
(1837) i Paradoksi beskonačnog (1851); ova dva spisa znatno su
uticala na matematičare i filozofe svoga vremena. Brentano je
smatrao da postoje tvrđenja po sebi i istine po sebi i da njihov
logički smisao ne zavisi od toga da li su oni mišljeni ili ne. Princip
neprotivrečnosti ostaje važeći nezavisno od načina na koji je
formulisan. Stavovi po sebi mogu proisticati jedni iz drugih, mogu
jedni drugima protivrečiti i to stoga što čine deo jedinstvenog
logično-objektivnog sveta ne zaviseći od uslova saznanja.
Neokantovci, antipsihologisti i empiristi smatrali su da treba
razlikovati činjenice koje se odnose na izvore znanja i vrednosti
znanja. Kritiku psihologizma, koju je započeo Bolcano a potom
preuzeo Frege, nastaviće Huserl.
Franc Brentano je u početku bio sveštenik da bi potom postao
profesor Bečkog univerziteta; živeo je u Firenci a umro u Cirihu;
među njegova dela spadaju Aristotelova psihologija (1867),
Psihologija s empirističke tačke gledišta (1874), Aristotelov
kreacionizam (1882), Aristotel i njegovo shvatanje sveta (1911),
Aristotelova teorija porekla ljudskog duha (1911). U ovom posled-
njem spisu Brentano istražuje problem intencionalnosti svesti. U
vreme sholastike pojmom intentio ukazivalo se na nešto "različito
od sebe". Intencionalnost je ono što po mišljenju Brentana
omogućuje klasifikovanje psiholoških fenomena jer su oni uvek
međusobno povezani. Sve psihološke fenomene Brentano deli u tri
klase: predstave (reprezentacija kao čisto prisustvo objekta), sudo-
ve (tvrdnje ili poricanje objekta) i osećanja (ljubav ili mržnja
spram objekta). Brentano smatra da je realnost individualna i da
je saznajući mi uopštavamo. Pri tom je važno razumeti operacije
koje obavljamo. Treba reći da je Brentanov uticaj na Huserla koji
je kod njega studirao bio odlučujući za njegovo usmerenje ka
filozofskoj problematici.
Edmund Huserl je rođen 8. aprila 1859. godine u Prosnicu
(Moravska); u Lajpcigu je studirao matematiku, astronomiju,
fiziku, kao i psihologiju i filozofiju kod Vilhelma Vunta; potom
prelazi u Berlin, nastavlja da izučava filozofiju ali i matematiku
koju je magistrirao 1883; potom prelazi u Beč gde sluša predava-
nja F. Brentana i nakon što je filozofiju magistrirao 1886. u Haleu
radom O pojmu broja (1887) iste godine biće izabran za docenta u
Haleu i tu će biti do 1901. kada će biti izabran za profesora
filozofije u Getingenu. Huserl je doktorirao kod Karla Štumpfa s
disertacijom o filozofskim problemima aritmetike (Filozofija
aritmetike, 1891); taj spis je još uvek u znaku psihologističkih tu-
mačenja matematičkih znakova, ali ubrzo, pod uticajem Gotliba
Fregea i neokantovca Paula Natorpa, uvideće da je istraživanje
pojma matematike na osnovu psihologizma osuđeno na neuspeh,
te će se u svom prvom glavnom delu Logičkih istraživanja (1900)
oštro suprotstaviti tada vladajućem psihologizmu i pokušajima da
se logika postavi na psihološke temelje.
Odmah nakon objavljivanja Logičkih istraživanja I-II (1900-
1901) Huserl je postao slavan, premda je za redovnog profesora u
Getingenu izabran tek nakon šest godina (1906); opšte je mišljenje
da ovaj spis spada u najznačajnija filozofska dela XX stoleća; u
prvom delu ovog spisa Huserl kritikuje shvatanje T. Lipsa, kao i
Mila, Zigvarta, Vunta, Maha i Avenarijusa, po kome objekti logike
(mišljenje, suđenje, zaključivanje, dokazivanje) jesu psihička
delatnost ili njeni proizvodi; to znači da prvo treba izgraditi
psihologiju svesti pa na njoj potom izgraditi logiku. Međutim, kako
je u tom slučaju istina ono šta se kome čini, Huserl, oslanjajući se
na antipsihologiste, a pre svega neokantovce, ukazuje kako takvo
shvatanje vodi u subjektivizam, relativizam i skepticizam; logički
zakoni nisu psihološki budući da značenje logičkih iskaza leži u
sferi idealnog a ovo može biti rasvetljeno samo povratkom
subjektu. Nasuprot psihologizmu Huserl u prvom tomu Logičkih
istraživanja nastoji da izgradi čistu logiku kao nauku o apsolutnim
suštinama, istinama čiji je sadržaj identičan i nezavisan od shva-
tanja subjekta. Očevidne, evidentne istine Huserl vidi u logičkim
zakonima i matematičkim principima; njih on naziva "istinskim
suštinama" i "idealnostima" i oni su predmet čiste logike i čiste
matematike. Filozofsko učenje koje se njima bavi Huserl naziva
(kao i Fihte, ali u jednom drugom Začenju) učenjem o nauci.
Huserlovske "čiste suštine" nemaju u sebi ništa empirijsko, realno
ili psihološko pa to podseća na "matematički idealizam" kakav je
zastupao češki matematičar B. Bolcano; uticaj Bolcana Huserl nije
negirao ali se protivio kritikama da njegovo učenje pada u
platonizam ili hegelijanizam, odnosno metafizičko hipostaziranje
opštosti. U drugom delu (objavljenom naredne godine) Huserl u
pet logičkih istraživanja izgrađuje fenomenologiju svesti koja je
njegov bitni doprinos filozofskoj misli. Iako je njegov spis za kratko
vreme postao veoma popularan, on je izazivao i mnoge
nesporazume pa je to Huserla navelo da se u narednim godinama
u Getingenu (1901-1916) posebno bavi pitanjima kao što su
fenomen, fenomenologija, vreme, svest, fenomenološka redukcija.
Iako su mnogi od spisa iz tog perioda štampani znatno kasnije
(Fenomenologija svesti unutrašnjeg vremena, Ideja fenomenologije
(pet predavanja), Ideje II i Ideje III), dok izuzetak čine tada
objavljen kratak programski spis Filozofija kao stroga nauka
(1911) i drugo veliko Huserlovo delo Ideje za čistu fenomenologiju i
fenomenološku filozofiju I (1913), sve to nije smetalo da se pored
Getingena obrazuje i u Minhenu krug fenomenologa koji od 1907.
tesno s njim sarađuju (A. Pfender, H. Konrad-Marcijus, M. Gajger,
A. Rajnah, J. Daubert, R. Ingarden, D. Hildebrand). Predstavnici
Minhenskog kruga aktivno su učestvovali sa svojim prilozima u
"Godišnjaku za filozofiju i fenomenološka istraživanja" koji je
osnovao i uređivao Huserl.
Od 1916. do 1928. Huserl je profesor filozofije u Frajburgu; to je
treći period njegovog stvaralaštva obeležen delima Formalna i
transcendentalna logika (1929), Kartezijanske meditacije (1931) i
Kriza evropskih nauka i transcendentalna fenomenologija (1936),
Iskustvo i sud (1938) i tada je na vrhuncu slave okružen sjajnim
učenicima kao što su G. Štajn, M. Hajdeger, E. Fink, L. Lan-
dgrebe, E. Levinas, H.G. Gadamer, K. Levit, H. Markuze. Po
odlasku u penziju (1928) Huserlovo mesto preuzima njegov
najtalentovaniji učenik M. Hajdeger u koga će se Huserl ubrzo
duboko razočarati. U spisu Kriza evropskih nauka i
transcendentalna fenomenologija objavljenom u Beogradu 1936.
kao i u nizu spisa, on će duhovnu krizu Nemačke povezivati s
novim varvarstvom ali i s nadom da će novo, obnovljeno
čovečanstvo ustati iz pepela sumnji, umora i očajanja; umro je 27.
aprila 1938; na sahranu mu, osim Eugena Finka, niko od njegovih
učenika nije došao.
Huserlov originalni put u filozofiju počinje kritikom tada
vladajućeg psihologizma a pod uticajem Fregea s kojim se slaže da
činjenice svesti pripadaju temporalnoj realnosti a da su naspram
njih matematičke istine vanvremene: princip neprotivrečnosti nije
induktivan ali je pri tom nužan i opšti. To ga je dovelo do ideje
čiste logike. Postoje faktičke istine i istine koje su nužne i opšte.
Poslednje istine su logičke istine i one su zajedničke svim
naukama. Svaka nauka polazeći od sopstvenih pretpostavki stvara
sopstveni sistem argumenata i dokaza. Argumentacija je ispravna
ako su pretpostavke istinite a dedukcija korektna. Korektnost
dedukcije može se proveriti uz pomoć logičkih zakona i zato je "čis-
ta logika – teorija svih teorijâ, nauka svih naukâ". Istinitost
zakona neprotivrečnosti je neograničena jer ne zavisi od čulne
očevidnosti. Apodiktičke očevidnosti nisu samo logički principi, već
i temeljni zakoni čiste matematike. Ako je nešto crveno, ono je
crveno i ono ne zavisi od pojedinih posmatranja. Konjukcija i i
disjunkcija ne mogu biti zavisni od posmatranja a njihova
pogrešna upotreba vodi besmislicama.
Opštost i nužnost sudova su uslovi koji čine mogućim teoriju.
Takvi nisu sudovi koje dobijamo induktivnim putem, iskustvom.
Polazeći od te dve vrste sudova Huserl razlikuje intuicije činjenica
i intuicije suština. Saznanje počinje s iskustvom o postojećim
stvarima i činjenicama. Činjenica je ono što se zbiva sada i ovde,
ona je slučajna, može biti i ne biti. Ali, kad je činjenica dospela u
svest, svest zajedno s činjenicom zahvata i suštinu. Tako, slušajući
violinu, flautu, ili klarinet, mi govorimo o suštini – o muzici.
Individualno dolazi u svest kroz univerzalno; ako je činjenica data
sada i ovde, to znači da je u početku dato quid činjenice, tj. njena
suština. Suštine su modusi na kojima se javljaju fenomeni. Mi
empirijski ne možemo poređenjem trouglova izdvojiti ideju trougla
jer su svi trouglovi pojedinačni slučajevi ideje trougla. Da bi se
uporedilo mnoštvo činjenica neophodno je imati predstavu o
njihovoj suštini na osnovu koje su oni slični. Ovo predznanje
suština jeste eidetska intuicija koja se razlikuje od empirijske
intuicije koja zahvata pojedinačne činjenice. Realne su samo po-
jedine činjenica; univerzalije kao idealni objekti nisu realne na isti
način na koji su realne pojedine činjenice. Samo univerzalne
suštine dozvoljavaju klasifikovanje, prepoznavanje i razlikovanje
pojedinačnih stvari.
Kao nauka o suštinama fenomenologija nastoji da opiše tipične
moduse uz pomoć kojih se fenomeni javljaju u našoj svesti.
Modalnosti (zahvaljujući kojima boja je boja, a ne zvuk ili šum)
jesu suštine koje se odnose na faktičke datosti. Ejdetsku redukciju,
tj. intuiciju suština treba razumeti kao opisivanje fenomena koji je
dat saznanju, kad smo se distancirali od njegovih empirijskih as-
pekata. Suštine su invarijantne i do njih se dolazi metodom
ejdetskog variranja. Taj metod je znao već Dekart. Poznat je
njegov primer s komadom voska koji ima oblik, miris, ukus, boju; u
dodiru s vatrom svojstva se menjaju i ostaje samo prostor koji je on
zauzimao. To je navelo Dekarta da zaključi da je prostor suština
materije. Na tragu Dekarta je sve vreme i Huserl i to od prvih
svojih radova pa do svog najvišeg dometa, koji čine Kartezijanske
meditacije (1931).
Suštine se ne otkrivaju samo u opažajnom svetu; one se mogu
naći u našim nadama i našim uspomenama; razlika između
činjenice (kao datosti) i suštine (kao onog što jeste) jeste za
Huserla sredstvo za utemeljenje logike i matematike. Matematički
i logički sudovi su nužni i opšti jer oni fiksiraju odnose među suš-
tinama. Kao takvima njima nije neophodno da svoju vrednost
dokazuju u iskustvu; sud "tela padaju s jednakim ubrzanjem"
treba iskustveno proveriti ali to nije potrebno za sud "zbir
unutrašnjih uglova u euklidskom trouglu je 180º".
Svest u svojoj povezanosti s idealnim suštinama ne može biti
uslovljena modusima perceptivnih fenomena pošto logičko-
matematičko i empirijsko nisu podudarni. Tako Huserl dolazi do
otkrića regionalnih ontologija: priroda, društvo, moral, religija,
jesu "regioni" čijem izučavanju mora prethoditi analiza suština i
modalnosti koji određuju moralne, religiozne i druge fenomene.
Tim putem pošli su Maks Šeler i Rudolf Oto: prvi istražujući
fenomenologiju vrednosti, a drugi tipologiju religioznog iskustva.
Regionalnim ontologijama Huserl je suprotstavio formalnu
ontologiju koju je on poistovećivao sa logikom.
Fundamentalna karakteristika fenomenologije koja se bavi
načinima na koje se fenomeni pojavljuju u svesti jeste
intencionalnost. Svest je uvek svest o nečem. To nešto je ono što ja
osećam, o čemu mislim, čega se sećam. Tako se neposredno uviđa
nepodudarnost subjekta i objekta. Subjekt, odnosno ja, jeste spo-
sobnost da se nešto oseti, čuje, predstavi. Objekt je manifestacija
tih akata, to su misli, likovi, sećanja, boje, mirisi... Zato treba
razlikovati pojavu objekta od samog objekta. Ako je saznato ono
što se pojavljuje, tada je od sveg vidljivog živo samo ono što se
jasno pojavilo. Prosec saznanja Huserl određuje kao noesis a ono o
čemu nešto znamo je noema. Među noemama Huserl razlikuje či-
njenice i suštine.
To znači da je svest intencionalna. Psihičkim aktima je
svojstveno da se vezuju za objekte. Ja ne vidim opažaj boje već
vidim obojene predmete, slušam pevanje a nemam osećaj zvuka.
Ovo nije neka realistička koncepcija. Svest je usmerena na nešto
van sebe, ali to ne znači da drugi postoji nezavisno od mene. Na taj
način intencionalnost ne razrešuje spor idealizma i realizma. Za
fenomenologiju je važno da opiše ono što se javlja u svesti kao
granice tog pojavljivanja. Reč nije o pojavljivosti stvari po sebi: ja
ne opažam muziku kakvom se ona meni javlja već slušam muziku.
Počelo svih počela stoga je, po Huserlu, intuicija. Svaka intuicija,
iskonski konkretizovana, jeste izvor saznanja. Sve što nam se daje
u intuiciji treba da prihvatimo takvim kakvo ono jeste, čak ako je
dato samo u granicama datosati.
Zahtev za povratkom samim stvarima treba po Huserlu da
omogući postavljanje temelja za filozofiju kao strogu nauku. Metod
koji se pri tom primenjuje jeste metod epoche (uzdržavanje od
suđenja stavljanjem u zagrade egzistencije onog o čemu se sudi).
Iako ovaj pojam, nastao u okviru stoičke filozofije, podseća na
skeptike i kartezijance, Huserl mu daje drugo značenje: on traži da
ne verujemo slepo svemu što govore filozofi i naučnici, da slepo ne
prihvatamo čak ni ono svakodnevno do čega dolazimo u
"prirodnom stavu". Prirodni stav svakog čoveka sazdan je od
raznih ubeđenja, neproverenih pretpostavki bez kojih ne možemo
da se snađemo u svakodnevnom životu; kao prvo takvo verovanje
jeste verovanje da nas okružuje svet realnih stvari; na tim
verovanjima ne može se izgraditi zgrada filozofije. Iz mog
verovanja u postojanje sveta nemoguće je izvesti nijedan filozofski
relevantan stav. Čak je i činjenica o postojanju sveta izvan moje
svesti, krajnje sumnjiva. Kao ljudi mi ne možemo ne verovati u
realnost stvari koje nas okružuju jer bi praktičan život u
protivnom bio nemoguć. Ali, kao filozofi, mi moramo imati sasvim
drugo polazište.
Problem nije u egzistenciji sveta, već je problem u smislu koji
svet ima za mene i u njegovom smislu za druge. Ako se sve može
staviti u zagrade, nešto ipak ostaje nesumnjivo, a to je svest,
subjektivnost. Cogito i cogitata – to je fenomenološki ostatak, to je
očevidnost koja je apsolutna. Svest nije neka realnost koja bi bila
najočiglednija već je apsolutna realnost, temelj svake realnosti.
Svet je konstituisan od strane svesti. Otvoreno ostaje pitanje: ako
svest daje smisao svetu da li taj smisao svest stvara ili otkriva.
Huserl se tokom života kolebao između ta dva rešenja; kako se
transcendentalno Ja, kao fenomenološki ostatak, može pomiriti s
monadičkim i singularnim karakterom Ja (budući da
kartezijansko cogito jeste samo granica tog sveta koji je podložan
proveri od strane epoche). To Ja koje se ostvaruje kroz epoche, to je
Ja koje propituje svet kao fenomen, da on meni znači isto što i dru-
gima koji ga prihvataju u svoj njegovoj određenosti. Tako se Ja
uzdiže iznad svakog prirodnog bića koje se pred njim otvara. Ja je
subjektivni pol transcendentalnog života i ono sve to propituje u
sebi u svoj njegovoj konkretnosti.
U poslednjem svom spisu Kriza evropskih nauka i
transcendentalna fenomenologija (čiji je prvi deo Huserl objavio u
Beogradu 1936. dok su ostala dva dela objavljena posthumno
1954) tematizuje se pojam krize, pojam veoma diskutovan prvih
decenija XX stoleća, ali u središtu istraživanja nije kriza naučnosti
kao takve već kriza smisla nauka. Isključivost sa kojom su
nastupale nauke druge polovine XIX stoleća vodila je udaljavanju
od problema koji su odlučujući za čovečanstvo; u krizi nisu
rezultati nauka već njihov smisao. Činjenične nauke su čoveka
pretvorili u činjenicu. Huserl kritikuje objektivnost i naturalizam
u naukama i postavlja pitanje zašto ne može postojati neka druga
istina osim naučne. Zašto bi naučni svet bio jedino realan?
Kartezijanska nauka je isključila pitanja koja su se ticala
čovekovog postojanja. Zato nauka ništa ne može reći o razumnosti
ili nerazumnosti čovekovog ponašanja, kao ni o čoveku kao
subjektu pred kojim je mogućnost slobodnog izbora. Naučno-
kategarijalno istiskuje ono što je predkategorijalno a što Huserl
naziva svetom života. Ta sfera sveta života, oblast smisaonih
formacija je iskonskija i prethodi svim naukama i umećima.
Naučnici moraju računati s manifestacijama sveta života i svet
percepcija je izvorniji od geometrije. Istoričar koji analizira neki
dokument ne može ga apstrahovati od komunikativne i smisaone
intencionalnosti. Tako je drama modernog doba počela sa
Galilejem koji je iz sveta života izdvojio fizičko-matematičke
odnose i počeo ih smatrati konkretnim životom. Priznajući značaj
nauke i tehnike filozofija mora sačuvati istorijsku tradiciju i ne
sme dozvoliti tehničku fetišizaciju istorije inauke. Fenomenologija
je prva filozofija time što čoveku omogućuje da dospe do novih
horizonata. Zato fenomenološka redukcija ne može biti završena:
njen smisao je u večnom obnavljanju. Možda se u tome i krije
logički razlog činjenici što je Huserlova filozofija sve vreme bila
"filozofija u nastajanju"; u nastojanju da što preciznije odredi svoje
stanovište i pripremi temelj buduće filozofije, on je svoje teze kao i
pojmove neprestano precizirao, menjao, nastojeći da im da što
jasniji oblik; u težnji za apsolutnom jasnoćom dospeo je daleko, ali
je mnogo toga njegovim učenicima i nastavljačima do naših dana
ostalo nejasno. U svakom slučaju, nakon njegove smrti svako je od
fenomenologa krenuo svojim putem i može se reći da danas ima
onoliko "fenomenologijâ" koliko ima i fenomenologa.
Može se reći da nakon Huserla nema filozofa za koga bi se
moglo reći da dosledno zastupa njegovu filozofiju; svi fenomenolozi
do te mere su bili samostalni i samosvojni da među njima nema
čak ni epigona. Za razliku od Maksa Šelera koji je svoje "sisteme"
neprestano menjao, ili Hajdegera koji je izgradio jednu posve
originalnu filozofiju, ali koja bez impulsa koji su dolazili iz Huser-
love fenomenologije nije bila moguća, među onima koji su s
najdubljim razumevanjum bili na tragu Huserla mogla bi se
pomenuti samo dva imena: Ludvig Landgrebe i Eugen Fink. Ali, i
oni su uprkos radovima koji sadrže sjajna tumačenja Huserlove
filozofije, takođe otišli dalje i u tome prednjači svakako Fink.
Kako vreme prolazi sve je evidentnije da je sudbina
fenomenologije u velikoj meri određena već samim
pretpostavkama na kojima je ona kao filozofija izgrađena; da
paradoks bude veći, Huserl se sve vreme trudio da u temelju filo-
zofske građevine budu evidencije a ne pretpostavke;
bespretpostavnost mišljenja jedna je od niti vodilja njegove
filozofije.
Iako u svom poznom delu nastoji da pokaže kako se istorija
sâma može misliti iz fenomenologije, i to je zapravo njegov odgovor
na Hajdegerov spis Sein und Zeit koji je objavio 1927. u svom
Godišnjaku za fenomenološka istraživanja a koji ga je znatno
razočarao, mnogi su skloni da Huserlovu poziciju odrede kao ne-
istoričnu. Odista, on je smatrao da uprkos čitavoj dotadašnjoj isto-
riji filozofije filozofija treba da započne od početka i taj početak je
video u svojoj fenomenologiji. Svi njegovi spisi, i Ideje za čistu
fenomenologiju i transcendentalnu filozofiju i Kartezijanske
meditacije i Kriza evropskih nauka, svi ti spisi jesu svojevrsni uvod
u fenomenologiju, a putevi su bili razni: kartezijanski, psihološki,
egološki.
Uprkos svoj novini koju je uneo u savremenu filozofiju, pre
svega preformulisanom terminologijom i posve originalnom
metodom, Huserl je istovremeno i veliki nastavljač prethodne
filozofije: on na krajnje originalan i radikalan način dovršava
čitavu tradiciju filozofije koja polazi od Dekarta i dolazi preko
Kanta i pri tom otvara potpuno nove horizonte za filozofiju koja
dolazi. Nije stoga nimalo slučajno što se njemu obraćaju
predstavnici svih filozofskih orijentacija u XX stoleću; u njegovim
spisima traže inspiraciju marksisti i neomarksisti, predstavnici
analitičke filozofije kao i postmoderne.
Nimalo slučajno, svoja predavanja iz 1924-25. Huserl je
naslovio Erste Philosophie; nakon pokušaja da se u prvom delu
načini istorijski uvod, drugi deo je u celosti posvećen problemu
fenomenološke redukcije; svoju filozofiju i Huserl je po ugledu na
Aristotela video kao prvu filozofiju, kao metafiziku čiji je osnovni
zadatak pitanje temelja sveta. Problem sveta i njegove konstitucije
u transcendentalnoj subjektivnosti centralna je tačka u koju se
zbiraju sve ideje njegove filozofije.
Ali s druge strane, ono što posebno pleni to je Huserlov životni
odnos prema filozofiji: filozofiju je video kao način življenja i time
je u red stao sa Sokratom, Brunom, Spinozom i Fihteom; smatrao
je da filozofija ima posebnu misiju a da su filozofi funkcioneri
čovečanstva. Njegov poslednji spis to najbolje pokazuje: može se
razumeti kao jedna velika filozofija tehnike, kao filozofija sveta
života kao temelja svih temelja, ali i kao filozofska kritika
vladajuće politike njegovog vremena. U tom smislu fenomenologija
svoju aktuelnost nije izgubila do današnjeg dana.
Među onima koji su u vreme njenog nastanka fenomenologiju
najviše proslavili bio je nemački filozof i sociolog, jedan od
utemeljivača aksiologije, sociologije kulture, sociologije znanja i
filozofske antropologije, Maks Šeler (1874-1928); medicinu i
filozofiju Šeler je studirao u Minhenu, Berlinu i Jeni; studirao je
kod neokantovca O. Libmana i neofihteovca bliskog filozofiji života
Rudolfa Ojkena kod koga je i doktorirao 1899. radom o odnosu
logičkih i etičkih principa; od 1900. do 1907. Šeler je privat-docent
na Jenskom univerzitetu. Huserla je upoznao 1901. i jedan je od
osnivača "primenjene fenomenologije". Od 1907. do 1910. profesor
je u Minhenu i član minhenske grupe fenomenologa; od 1919.
profesor je u Kelnu sve do 1928. kada postaje šef katedre za filozo-
fiju Univerziteta u Frankfurtu.
Prerana smrt osujetila je Šelera u nameri da svu filozofiju
preorijentiše na izučavanje antropoloških problema; tokom
kratkog života Šeler je često menjao filozofska stanovišta i u
njegovom se stvaralaštvu može razlikovati više perioda: u početku
je pod uticajem fenomenologije minhenskog kruga fenomenologa i
to je vreme kad se Šeler oslobađa neokantovskog uticaja; potom
sledi klasični, religiozni (neokatolički) period u kojem su glavne
oblasti Šelerovih istraživanja sociologija znanja i fenomenološka
aksiologija, da bi se u poznoj fazi udaljio od teizma nastojeći da
utemelji filozofsku antropologiju. Osim neokantovaca i Huserla, na
Šelera su presudno uticali Paskal i avgustinovska tradicija.
Spis po kome je postao slavan i koji spada svakako u tri
najveća dela filozofske literature XX stoleća jeste Formalizam u
etici i materijalna etika vrednosti (1913-1917); u ovom delu,
objavljenom u Huserlovom "Godišnjaku za fenomenologiju" Šeler
fenomenološki metod primenjuje na sferu morala; glavno delo
poznog perioda je Položaj čoveka u kosmosu (1928) kojem je
prethodio godinu ranije napisan rad Posebni položaj čoveka; u ova
dva spisa je izložio program svoje planirane knjige Suština čoveka.
Novi ogled o filozofskoj antropologiji koje je planirao da objavi
1929. godine. Među njegovim radovima treba istaći:
Transcendentalni i psihološki metod (1900), Kriza vrednosti
(1919), O večnom u čoveku (1921), Forme znanja i društvo (1926),
Suština i forma simpatije (1923); Filozofski pogled na svet (1929).
Šeler spada u one mislioce čije se delo počinje vrednovati tek
nakon njihove smrti a što je posledica potonjeg razvoja evropske
filozofije; iako za života i nije uživao ugled kakav njegovo delo ima
danas, nesumnjiv je njegov uticaj na nemačku filozofsku
antropologiju, na ranog Hajdegera, na Jaspersa, Bubera, francuski
personalizam kao i na pripadnike frankfurtske škole, posebno kad
je reč o metateoriji sociologije. Glavna zasluga Šelera jeste u
utemeljenju novih filozofskih disciplina (primenjena
fenomenologija, aksiologija, sociologija znanja, filozofska
antropologija); iako je često menjao gledišta, iako se bavio krajnje
različitim problemima, od filozofije, preko teologije do sociologije,
Šeler je uspeo da izgradi čitav niz različitih međusobno
koherentnih pogleda a koji su imali za cilj da izvedu sa stranputica
tadašnja antropološka istraživanja. Pitanje šta je čovek i kakvo je
njegovo mesto u svetu postalo je jedno od onih koje određuje
celokupnu Šelerovu filozofiju.
Ishodište Šelerove filozofije je shvatanje o dvojakosti čovekovog
delovanja koje može biti idealno i životno realno; svaki akt svesti
je intencionalan, usmeren na predmete, no ti predmeti mogu biti
praktični (ako pripadaju čovekovoj telesnosti) i idealni (ako se
odnose na smisaonu komponentu čovekovog bivstvovanja); u ovom
drugom slučaju postoje dva plana, empirijski (u kojem je čovek
suprotstavljen svetu i u kojem on sebe doživljava) i nadempirijski,
objektivni (koji je suštinski i u kojem čovek nije naspram sveta već
naspram boga). U tom poslednjem slučaju čovek ima posla s
transcendentnim, sa vrednostima koje su normativne i koje
propisuju čovekovo ponašanje i koje nikad ne mogu biti izvedene iz
svojstava predmeta i pojava u svetu i stoga ostaju uvek identične
sa svojom suštinom.
Time se Šeler oštro suprotstavlja neokantovcima (Vindelband,
Rikert) koji vrednosti svode na čista značenja; to znači da treba
razlikovati vrednosti i njihove nosioce koji se nalaze u dobrima,
stvarima. Vrednosti treba razlikovati i od različitih čovekovih
interesa koji vrednostima pripisuju pozitivno ili negativno zna-
čenje. U tom poslednjem slučaju treba govoriti o praktičnim
pojavama, vrednostima u dobrima i stvarima u odnosu na objekte.
Zahvaljujući uzročnosti vrednosti moguće je videti apriorno
predmete koji su spolja fiksirani kao određeni sled datosti. To
omogućuje Šeleru uvođenje pojma materijalni apriori (mogućnost
da se do suštine kao eidetske datosti dospe uz pomoć saglasja akta
i njegovog predmeta) koji on suprotstavlja Kantovom pojmu
formalnog apriori koji podrazumeva opštost i nužnost (pri čemu
|
suštinu može sagledati i pojedinac). Materijalni apriori polazi od
fenomenološkog iskustva koje imanentno i neposredno zahvata
činjenice, odnosno fenomene. Fenomenološko iskustvo se su-
protstavlja nefenomenološkom iskustvu koje polazi od prirodnih
pretpostavki o prirodnoj konstituciji saznajućeg subjekta.
Vrednosti su intencionalni sadržaji određenih ljudskih akata koji
su osnova voljnih aktivnosti usmerenih ka određenoj svrsi.Time se
Šeler suprotstavlja neokantovcima i njihovoj voluntarističkoj
koncepciji vrednosti; mera u kojoj vrednosti otkriva subjekt
omogućuje njihovu hijerarhizaciju i tipologiju (to je tema koju u
aksiologiji po prvi put uvodi Šeler) na osnovu određenih
kriterijuma.
Čovek je sposoban da se neograničeno probija ka vrednostima,
ali su njegove mogućnosti za tako nešto veoma ograničene usled
vezanosti određenim pogledima na svet, pragmatizmom koji
dominira savremenom civilizacijom, kao i sposobnostima
čovekovim da doživi vrednosti. Jedno od osnovnih ograničenja koje
dolazi iz pomenutog "pragmatizma" jeste hipostaziranje uloge uma
u kulturi i saznanju. Um je slep za vrednosti koje se logički ne
mogu izraziti; njih je moguće samo osetiti, mada su one date
različito od osećanja , jer gubitak osećanja ne dotiče bivstvovanje
vrednosti. Šeler se vraća Kantu koji svojim "formalnim apriorijem"
oštro razgraničava sferu čulnosti i razuma (tako što materijalno
identifikuje sa sadržajem osećanja) i smatra da razum nije
konstitutivno počelo kao i da se čulnost može drugačije objasniti –
uz pomoć pojma emotivni apriori zahvaljujući kojem se i može
dospeti do poslednjih suština stvari, do vrednosti, a bez kojeg je
nemoguće fenomenološko iskustvo. Ovde Šeler u velikoj meri sledi
Paskala i njegovo učenje o logici srca i pri tom ističe primat ljubavi
nad saznanjem, kao i primat ljubavi nad mržnjom (i u ovom
drugom Šeler sledi Brentana koji je prvi u tradiciji
intencionalizma razvio diskuras "ljubav-mržnja"). Akti ljubavi-
mržnje su akti emocionalne intuicije, neposredne refleksije suštine
u kojima se samootkrivaju vrednosti i koje možemo tumačiti kao
"susret" i saosećanje sa "drugim" (pri čemu je reč o autentičnoj
simpatiji naspram neautentične koja ugrožava egzistenciju druge
ličnosti).
Analizom glavnog Šelerovog spisa lako se dolazi do zaključka
da on etiku gradi kroz oštro suprotstavljanje Kantu ističući kako
etika ne treba biti zasnovana na dužnosti već na vrednosti. Za
razliku od Kanta koji nije odvajao dobro od vrednosti i koji je
smatrao da je dobro ono što poseduje vrednost, Šeler je smatrao da
razlika između dobra i vrednosti postoji, da su dobra činjenice a
vrednosti suštine; nadalje, tvrdio je da se moralni zakon ne može
izvoditi empirijski induktivno i da njegov univerzalno-apriorni
karakter opovrgava etiku uspeha. Apriorno nije pri tom i formalno
i u tome Šeler vidi grešku Kanta; moralne norme su apriorne, no
istovremeno i materijalne mada sadržaji na koje se te norme osla-
njaju nisu činjenice već suštine, tj. vrednosti. Tako Šeler dolazi do
utemeljenja apriorne etike neformalnog svojstva, do materijalne
etike vrednosti. Svoje etičko učenje on konstituiše kao
"materijalističku etiku" kojoj je svojstveno da za svoj temelj, svoju
"materijalnu osnovu" proglašava ne dužnost već vrednost. Svoju
najvišu manifestaciju ljubav nalazi u ljubavi prema bogu kao apso-
lutnoj vrednosti, kao neophodnom centru koji ne dozvoljava da taj
centar bude ispunjen različitim "idolima" i fetišima. Svaka ljubav
je latentna ljubav prema bogu koji svakom omogućuje da ostane
svoj i bude saučesnik drugom biću. Čoveka čini čovekom
sposobnost da transcendira sebe u aktu molitve i vrednosti sve-
tosti su najviše u hijerarhiji vrednosti43 koja je izgrađena u odnosu
na boga kao apsolutnu vrednost. Vrednosti svetosti se javljaju
tokom doživljavanja predmeta koji su nam apriorno dati kao
simboli svetog, kao osnov boga koji je apsolutno lični duh.
Suprotno Kantu Šeler ističe tri stadijuma znanja u drugačijem
poretku: nauka, metafizika, religija, pri čemu je naučno znanje
čisto tehničko-instrumentalno znanje. U poznoj fazi svog
stvaralaštva, u vreme izgradnje filozofske antropologije, Šeler je
prednost dao filozofiji. Tada metateorijsku poziciju s koje bi naj-
bolje mogao osvetliti svoje novo stanovište Šeler nalazi u sociologiji
shvaćenoj kao filozofskoj sociologiji koja je potpuna suprotnost
pozitivističkoj sociologiji, kao i nominalističkom programu kakav
je zastupao Maks Veber i koji je bio neadekvatan za istiskivanje
pozitivizma iz sociologije.
Središnji problem svog vremena Šeler je video u narastajućem
nihilizmu koji je posledica pozitivizma, pragmatizma i
tehnokratizma. Zato je smatrao da je neophodan povratak na
refleksivnu poziciju bez koje je nemoguće obrazovanje kao bitna
komponenta savremene kulture.
Šeler kritikuje tendencije koje vode potiskivanju metafizike i
suprotno Zimelu smatra da život "guši" kulturu i to tako što je
naglasak bio stavljen na realni, praktični život, na instinktivno-
vitalnu organizaciju indivudue, na intelektualnu strukturu čoveka
koji je bio potčinjen "logici sudbine" i "poretku rođenja i smrti"
(čime je čovek određen kao tragično, prolazno biće); sve ovo bilo je
predmet istraživanja realne sociologije, ali Šeler smatra da je
zadatak sociologije kulture da istraži oblast koja je iznad
neposrednog života, oblast u kojoj postoji usmerenost na vrednosti;
u poslednje vreme došlo je do gubitka smisla kulture; izlaz Šeler
nalazi u principu solidarnosti, u realizovanju programa filozofske
antropologije. Prihvatajući Aristotelovo učenje o tome da je čovek
na sredini između životinja i bogova i da pri tom pripada i jednom
i drugom svetu, Šeler smatra da je čovek jedno večno između,
granica, prelaz, pojava božija u reci života, večno zalaženje života
za svoje granice. Čovek je veza različitih aksioloških sfera:
ljudskog i nadljudskog, konačnog i beskonačnog, prolaznog i več-
nog, prirodnog i natprirodnog. Sledeći Ničea Šeler je sklon da
čoveka vidi kao "bolesnu životinju", "pogrešnim korakom života"
koji je homo naturalisa odveo u ćorsokak, a pozivajući se na
Avgustina on govori o čovekovom božanskom liku koji se ne može
objasniti iz samog čoveka. S jedne strane, kao zemno biće, čovek je
uključen u odnose određene fenomenom vlasti, a s druge, budući
usmeren bogu, čovek u aktima ljubavi neprestano prevazilazi svoje
granice. Šeler odbacuje psihofizički paralelizam i ističe čovekovu
sposobnost da transcendira svoje granice i svaku granicu koju mu
nameće život; to mu omogućuje duh koji konstituiše njegovu
ličnost. Duh je suština ne-prirodnog principa personalnosti, a
ličnost, budući da je tajna koja nema svoj temelj u predmetnosti
jeste centar čovekovih autentičnih akata. Ličnost opredmećuje, sve
a sama se ne opredmećuje i to je moguće usled njenog neprestanog
samoprojektovanja u duhovnim aktima, otkrivanjem sebe u
duhovnim aktima koje stvara kao sebi sa-postojeće. Ličnost se ne
može saznati; njoj se može samo prići i razumeti je kroz refleksiju
suštine koja se bazira na ljubavi. Ovo Šelera vodi ka izgradnji vi-
šeslojne strukture čoveka (nesvesno, instinkti, život): čovek je kao
ličnost otvoren ka svetu i za razliku od životinje koja uvek svetu
kaže da, on je sposoban da kaže ne i on je stoga asket života, večni
Faust. Duh stvara kulturu, ali je ne može otelotvoriti u sociumu
već samo u svetu ideja čija je snaga u njihovoj čistoći,
nezahvaćenosti realnošću. Zato čovek uvek stremi visinama, ka
vrednostima, a ne nadole ka manama. Čovek je uvek u svetu i
izvan sveta, on je poznatost ali i tajna koja traži, zahteva stalno
dešifrovanje i koja omogućuje kretanje ka čoveku kao idealu;
otkrivanje tajne čoveka polazeći od slike njegove suštine, Šeler vidi
kao usud savremene filozofije.
Iako su Šelera smatrali drugim fenomenologom posle Huserla,
iako je fenomenologija u Nemačkoj ubrzo postala velika moda, na
prve pozitivne odjeke u inostranstvu Huserlova filozofija je naišla
u Rusiji pa nije stoga nimalo slučajno što je Huserl svoj
programski spis Filozofija kao stroga nauka objavio u ruskom
časopisu Logos 1911, budući da je prvi deo njegovih Logičkih is-
traživanja svoj prvi inostrani prevod imao dve godine ranije u
Sankt-Peterburgu. Taj spis je preveo jedan od najvećih ruskih
filozofa i teoretičara umetnosti XX stoleća Gustav Špet (1879-
1937). Špet je studirao na Fizičko-matematičkom i Istorijsko-
filozofskom fakultetu u Kijevu. U prvo vreme predavao je u
privatnim gimnazijama; 1910. izabran je za docenta i tada prelazi
u Getingen gde tri godine studira fenomenologiju kod Huserla.
Radio je u bibliotekama u Berlinu, Parizu i Edingurgu. Od 1916.
docent je Moskovskog univerziteta i iste godine pokreće časopis
Мысль и слово. Za profesora je izabran 1918. ali je udaljen sa
univerziteta 1921. Tokom 1919. i 1920. učestvuje u radu Moskov-
skog lingvističkog kružoka sa R. J. Jakobsonom. Od 1923. radi u
Ruskoj akademiji umetnosti a od 1927. je i njen potpredsednik.
Nakon zatvaranja Akademije 1929. bavi se prevođenjem za
izdavačku kuću "Academia" i njemu pripada deo prevoda Hegelove
Fenomenologije duha. Od 1932. prorektor je Akademije dramskih
umetnosti koju je osnovao K.S. Stanislavski. Nakon tri godine je
uhapšen i poslat u Jenisejsk, potom u Tomst gde je i streljan.
Rehabilitovan je 1956. Osnovna dela: Sećanje u eksperimentalnoj
psihologiji (1905), Problem uzročnosti kod Hjuma i Kanta (1907),
Pojava i smisao (1914), Filozofsko nasledstvo P.D. Jurkjeviča
(1915), Svest i njen nosioc (1916), Istorija kao problem logike I
(1916), Hermeneutika i njeni problemi (1918), Filozofski pogledi
Hercena (1921), Antropologizam Lavrova u svetlu istorije filozofije
(1922), Estetički fragmenti 1-3 (1922-1923), Teatar kao umetnost
(1922), Uvod u etničku psihologiju (1927), Unutrašnja forma reči
(1927), i dr.
U prvo vreme Špet se pod uticajem Čelpanova bavio
psihologijom i kao i njegov učitelj bio pod neokantovskim uticajem,
no ubrzo je napustio tu poziciju. U to vreme nije se slagao ni sa
predstavnicima filozofsko-religiozne renesanse koje je kasnije
kritikovao u svom časopisu (1917-1921) i to ga je usmerilo ka fe-
nomenologiji te je uskoro postao jedan od vodećih fenomenologa u
Rusiji. U spisu Pojava i smisao već se nalaze sve pretpostavke
"hermeneutičkog obrata" kao i kulturno-istorijske analize poznog
Špeta. U svom razvoju filozofija po mišljenju Špeta prolazi tri
stadijuma: stadijum mudrosti, stadijum metafizike i stadijum
nauke. U njoj postoje dve forme razvoja: negativna (meonalna) li-
nija koja sebe identifikuje s naučnom filozofijom (Kant) i pozitivna
linija, koja je orijentisana na saznanje osnova bivstvovanja same
svesti (Platon, Lajbnic, Volf). Prvoj formi se može zameriti da
napušta konkretne datosti svakodnevnog života, preterana
apstrakcija kao i partikularizacija pojedinih smerova (fizicizam,
psihologizam, sociologizam...). Kant i "naučna filozofija" ne mogu
prevladati metafiziku i dospeti na nivo "stroge nauke" koja dugim
radom, postepeno dolazi do istine. Ostaje dilema: odražavanje
prirode ili propisivanje zakona prirodi. Pokušaji da se iznađe neki
"treći put" vodili su u eklekticizam zato što se on javljao nakon a
ne pre te podele; pomenutu dilemu, po Špetu, razrešava Hegelova
dijalektička filozofija, ali ne do kraja jer je Hegel hipostazirao mo-
menat identiteta i proglasio ga apsolutnom metafizičkom
realnošću. Sledeći odlučujući korak načinio je tek Huserl koji je uz
pomoć pojma "ideacije" vratio filozofiju u njenu ishodišnu tačku
gde se mogla prevladati početna dilema, i to time što će se utvrditi
predmetnost i intencionalnost svesti.
Špet ne propušta da ukaže na opasnost naturalizma kod
Huserla, koja je posledica identifikofanja prvobitnih datosti i
perceptivnosti kao i na opasnost transcendentalizma,
proglašavanjem "čistog Ja" za jedinstvo svesti. Špet ne odbacuje
mogućnost neizrecivog, odnosno, nečeg što se ne može izraziti, ali
se suprotstavlja tendencijama da ono što se ne može izraziti bude
proglašeno za "stvar po sebi" ili neko "mističko jedinstvo". Sve
izrazivo je diskurzivno, i samo ono što može biti racionalno
objašnjeno može biti predmet filozofije kao stroge nauke. Granice
mogućeg diskursa istovremeno su i granice filozofskog suđenja.
Ako se to prenebregne dolazi do oblika negativnih filozofijâ kao što
su empirizam, kriticizam, skepticizam ili dogmatizam (obrnuti
skepticizam, kako kaže Špet). Osnova filozofskog znanja može biti
samo znanje o svetu života koji još nije sabijen u okvire razumskih
shema, dakle, predteorijsko znanje. Refleksivna kritika svesti s
pozicija neposrednog iskustva može se vršiti samo u slučaju kada
se iskustvo uzima u konkretnoj punoći njegovih kulturno-socijal-
nih sadržaja a ne u apstraktnim formama opažanja stvari. Zato
svest ne treba redukovati na individualnu svest, koja i sama može
biti adekvatno izražena samo u širokom socijalnom i kulturnom
kontekstu. Špet ide i dalje i tvrdi da iz toga što "Ja posedujem
svest" ne sledi da svest pripada samo tom individualnom "Ja"
(budući da svest ne mora imati svog nosioca), jer mogu postojati i
forme kolektivne svesti. Forme kulturne svesti izražavaju se u
reči/pojmu, koja nije prvobitno data u percepciji stvari, već u
usvajanju znaka u intersubjektivnom opštenju. Živi pojam ne
posedujemo samo kao sliku (conceptus) već i kao konkretno
jedinstvo živoga (tekućeg) smisla. Smisao se može razumeti, ali on
nije dat uživljavanjem (Einfühlung) već kroz inteligibilnu
intuiciju; u tom slučaju smisao se pokazuje kao granična osnova
pojave tj. akta doživljavanja realnosti ili ideja predmeta.
Unutrašnja forma reči je pravilo po kom se obrazuju pojmovi. Ta
pravila, kao algoritmi, ne samo da obrazuju tok smisla već
otkrivaju i mogućnost dijalektičke interpretacije koja se temelji u
samoj realnosti. Interpretacija otkriva sve mogućnosti u kretanju
smisla i pretvara filozofiju u filozofiju kulture (kao filozofiju
mogućnosti). Realnost konkretne stvarnosti je realizacija koja
pretpostavlja racionalne temelje na kojima se ostvaruje data a ne
neka druga mogućnost. Istorija stoga može biti shvaćena kao
projektivna realnost koja se formira u kulturno-socijalnom
iskustvu koje je jedinstveno i izvorno realno. Svaka socijalna i
kulturna činjenica podložna je dijalektičkoj interpretaciji, tj. može
biti u svom totalitetu osmišljena samo u posebnim
hermeneutičkim aktima logike dijalektičke svesti. Ta činjenica
može biti i izraz subjekata koji su se u njoj objektivisali (kako
pojedinaca tako naroda i klasa). U tom svom smislu društveni
znak može biti objekt psihološkog istraživanja u socijalnoj i
etničkoj psihologiji. Svest dobija svoju opštost ne putem
"uopštavanja" već putem "opštenja". Zato svaku saznajnu situaciju
možemo posmatrati u kontekstu socijalno-ontoloških veza koje
postoje između onog koji saznaje i njegovog predmeta saznanja. Do
najvišeg znanja dospeva filozofija kao stroga nauka a ne etika, is-
torija, ili filozofija pogleda na svet. Specifičnost neke nacionalne
filozofije ne leži u dobijenim odgovorima (oni su jedni i isti) već u
načinu postavljanja pitanja, u njihovom izboru, njihovim
modifikacijama koje su određene društvenim i kulturnim
kontekstom. U tom smislu, po mišljenju Špeta, ruska filozofija mo-
že biti tumačena prvenstveno kao filozofiranje.
Već je rečeno da su svi oni koji su proslavili fenomenologiju,
dobivši od nje početne teorijske impulse, tokom svog razvoja pošli
posve različitim putevima; u tom smislu teško se u fenomenologe
može svrstati Hajdeger, naročito kad se imaju u vidu njegovi
pozniji radovi, Maks Šeler, o kome smo već govorili, ili Žan-Pol
Sartr; isto se može reći i za još jednog filozofa rođenog u Rusiji
(Riga) a to je Nikolaj Hartman (1882-1950). Nakon studija
klasične filologije u Sankt-Peterburgu, Hartman je prešao u
Marburg 1905. gde je studirao filozofiju kod Koena i Natorpa;
odbranivši doktorsku disertaciju 1909. izabran je za docenta a
potom i profesora Univerziteta u Marburgu gde predaje do 1925,
kada prelazi u Keln da bi od 1931. bio profesor Univerziteta u
Berlinu; od 1945. Hartman predaje u Getingenu gde je umro 1950.
godine. Iako se formirao pod neposrednim neokantovskim
uticajem, na Hartmana je presudno uticala Huserlova
fenomenologija, naročito kritika psihologizma i neokantovskog
subjektivizma, koja je uticala na njegovo udaljavanje od
neokantovstva, a što je u svoj svojoj radikalnosti postalo posebno
vidno u njegovom spisu Osnovne crte metafizike saznanja (1921).
Pred kraj svoje predavačke aktivnosti u Marburgu Hartman se
približio Hajdegeru (budući da im je zajednička bila evolucija od
transcendentalne fenomenologije ranog Huserla do konstruktivne
filozofske ontologije), mada treba imati u vidu i izrazite razlike
među njima, jer nova kritička ontologija Nikolaja Hartmana, ima
malo zajedničkog sa fundamentalnom ontologijom Martina
Hajdegera čiji je program izložen u delu Sein und Zeit. U vreme
svog boravka u Kelnu Hartman je neposredno sarađivao sa
Šelerom (čiji su mu radovi od ranije bili poznati); povezivala ih je
razrada fenomenološke filozofije vrednosti i fenomenološke
"materijalne etike". Premda su neki isticali kako je Hartman
sistematizator Šelerove aksiologije i etike, razlika između njih
dvojice bila je velika.
Nalazeći se u neposrednoj saradnji s najplodotvornijim
filozofima njegovog vremena (Koen, Natorp, Hajdeger, Šeler),
Hartman je stvorio ogroman filozofski opus koji za njegovim
savremenicima nimalo ne zaostaje, i mnogi s pravom o njemu
govore kao o neopravdano zanemarenom misliocu. Njegova najvaž-
nija dela su: Platonovska logika bivstvovanja (1909), Osnovna
filozofska pitanja biologije (1912), Osnovne crte metafizike saznanja
(1921), Filozofija nemačkog idealizma (Fihte, Šeling i romantika;
Hegel) (1923; 1929), Prilog zasnivanju ontologije (1935), Etika
(1935), Struktura realnog sveta (1940), Filozofija prirode (1945),
Estetika (1945); oba poslednja dela objavljena su tek 1950.
Hartman je poslednji nemački filozof koji je obradio sve
tradicionalne "filozofske nauke" u Hegelovom smislu te reči:
ontologiju, teoriju saznanja, filozofiju prirode, socijalnu filozofiju,
etiku i estetiku. Sve to učinio je u XX stoleću, u vreme koje nije
imalo više razumevanja za filozofski sistem i kad se smatralo da je
prošlo vreme kad je bilo moguće da se sva filozofska problematika
izloži u celovitom sistemu. Možda i nije slučajno što njegov
"sistem" u postneokantovskom periodu počinje teorijom saznanja a
završava se estetikom.
Pored već pomenutih uticaja Huserla, Hajdegera, Šelera i
Eduarda fon Hartmana, na Nikolaja Hartmana su presudno
uticale ideje Aristotela i Hegela pa su mnogi u njegovoj filozofiji
videli "modernizovan aristotelizam i sholastiku" ili "hegelovstvo
pod kantovskom prizmom". Pod uticajem Kanta Hartman se
kritički odnosi prema konstruisanju filozofskih sistema ali pri tom,
kao što smo napomenuli, gradi takav filozofski sistem da se s
pravom može reči kako je to poslednji filozofski sistem u XX
stoleću. Ubrajajući sebe u pobornike problemskog tipa mišljenja
(Platon, Aristotel, Dekart, Lajbnic, Kant), on se suprotstavlja
sistemskom načinu mišljenja (Bruno, Spinoza, Volf, Fihte, Šeling,
Hegel) da bi pri tom i sam završio u ovoj drugoj grupi filozofa.
Određujući saznanje kao ontološki proces i izgrađujući ontologiju u
svim njenim aspektima, Hartman svoju filozofiju određuje kao
realizam. Istovremeno, on u okvuru realističkih filozofskih
smerova XX stoleća zauzima posebno mesto kao osnivač kritičke
ontologije ili nove ontologije. Polazište nove ontologije je kritika
transcendentalizma koji gubi iz vida da je saznanje transcendentni
akt koji prelazi granice svesti. Mišljenje je dvojako intencionalno:
misleći misao, ono tim samim misli i predmet koji je sa svoje
strane nešto sasvim drugo, no upravo ono o čemu misli misao.
Beskorisno je mišljenje radi mišljenja; misao je uvek radi nečeg
drugog, radi onog bivstvujućeg; misao i stvar su po svom sadržaju
neodeljivi ali se iz osnova razlikuju po načinu svog bića (misao je u
duhu a stvar je uvek izvan duha). Saznanje nije konstruisanje već
"zahvatanje" realnosti koja već postoji i to nezavisno od onog koji
je saznaje. Iako je struktura realnosti u velikoj meri analogna
strukturi saznanja, ne može se govoriti o podudarnosti ovih dveju
oblasti. Saznanje u svakom trenutku samo uvećava puninu i
dubinu "zahvatanja" realnosti i nikad se u njoj ne iscrpljuje. Drugo
svojstvo Hartmanovog sistema je shvatanje o ontološkom jedinstvu
sveta. Bivstvovanje je mnogoobrazno. U njemu se sreće bivstvujuće
i suština, realnost i idealnost kao načini bivstvovanja.
Bivstvovanje poseduje niz modaliteta (mogućnost, stvarnost, nuž-
nost). Moguće može biti samo ono što je bilo ili će biti realno; to
vodi identitetu realnog i idealnog, bivstvujućeg i suštine. Osim
toga, Hartman ističe slojevitost bivstvovanja. Ono u sebi ima četiri
sloja: neorganski (fizički), organski (biološki), duševni (psihološki)
i duhovni (idealni) sloj bivstvovanja. Viši nivoi nastaju na osnovu
nižih pri čemu viši sloj ne može postojati ako nema nižeg, dok
obrnuto može. Viši nivoi su nesvodivi na niže jer u njima kao
njihov atribut raste sloboda. Svaki je sloj autonoman i poseduje
sopstvene unutrašnje zakone. Ovo za posledicu ima kritiku
teleologizma kao neopravdano rasprostiranje kategorija višeg sloja
na niže slojeve. Ne postoji idealni faktor koji bi kategorije viših
slojeva primenjivao na niže. Ovo ima kod Hartmana direktni uti-
caj na njegovo etičko učenje: prihvatajući apsolutni karakter
morala i isključujući transcendentnost smisla on je prinuđen da
postilira ateizam kao osnov slobodnog delovanja ličnosti. Polazeći
od neophodnosti razlikovanja formi postojanja i njegovih
kategorijalnih struktura, Hartman kao zadatak kritičke ontologije
ističe analizu kategorija kao fundamentalnih određenja
bivstvovanja unutar svakog od pomenutih slojeva i otkrivanje
njihovih međusobnih veza i odnosa.
Saznanje je ontički odnos između postojećeg subjekta i objekta
u kojem objekt ostaje kakav jeste dok se subjekt menja; pri tom je
predmet saznanja uvek nešto više no predmet budući da on nije
samo nešto saznato no i nešto nepoznato. Svetu odgovara mnoštvo
slika sveta i na taj način ontološki pristup shvata saznajni odnos
kao ontički tako što omogućuje saznanje po slojevima bivstvova-
nja; ako bi sve kategorije predmeta istovremeno bile i kategorije
saznanja, ne bi bilo ničeg nesaznatljivog; ali mi u svim oblastima
nailazimo na granice saznatljivosti i zato je neophodna
diferencijalna kategorijalna analiza kojom se kategorije dele u dve
sfere: na kategorije kao principe bivstvovanja i na kategorije koje
su "istovremeno" i principi saznanja (o pravom identitetu ka-
tegorijâ moguće je, po mišljenju Hartmana, govoriti samo u
matematici i logici). Poređenjem gornjih dveju kategorijalnih
oblasti mi zapadamo u antinomičnost. Samo svest može saznavati,
ali istovremeno, ona zalazi za svoje granice time što zahvata nešto
što je izvan nje, budući da je spoznajuća svest; s druge strane,
svest ne može preći svoje granice budući da može zahvatiti samo
svoje sadržaje, jer je spoznajuća svest. Kako nema identiteta
između bivstvovanja i mišljenja, ovo se protivrečje ne može
prevladati.
Hartman ističe kako se svaka kategorijalna promena tiče
saznajnih a ne ontičkih kategorija koje su nepromenljive i
invarijantne i ka kojima teži saznanje. Zahvatiti se može samo ono
što se prethodno već ima i zato je pojmovno "formiranje" kategorija
uvek sekundarno. Realna promena struktuiranosti saznajnih ka-
tegorija zbiva se u procesu čovekovog adaptiranja svetu koji ga
okružuje koji je u pozadini svakog istorijskog napretka saznanja,
odnosno svake misaone promene strukture misli i njenih pojmova.
Saznanje je način čovekove adaptacije u svetu pri čemu je
adaptacija kategorijalna promena koja se odvija u kulturnom i du-
hovnom životu. Mehanizam tih promena moguće je tražiti u
četvrtom, duhovnom sloju i ličnost se razume kao etički fenomen
koji nastaje konstitucijom akata intencionalno usmerenih na
druge ličnosti. Objektivni duh ne postoji realno izvan individua, ali
postoji opšta zajednička forma – carstvo vrednosti. Kao rezultat
delovanja duha na objektivno nastaje sinteza kao "objektivizovani
duh" koji se fiksira u proizvodima filozofije, religije, nauke,
tehnike i dr. Stalno transcendiranje širi okolni svet, uveličava
adekvatnost kategorijalnih podudarnosti. Saznanje stoga nije
ništa drugo no učestvovanje u postojećem, "bivstvovanje-za-nas"
onog što inače postoji samo po sebi. U svom odnosu spram bivstvo-
vanja ono se manifestuje kao svesno učešće duhovnog bivstvovanja
u sebi samom, njegovo "bivstvovanje-za-sebe". Vrednosti se ne
mogu dokučiti samo u saznajnom odnosu već u odnosima "ljubavi-
mržnje", "dopadanja-nedopadanja" i to je bit problema etike i
estetike. U dostizanju tih vrednosti neophodno je intuitivno "čulo
za vrednosti"; reč je o emotivno-transcendentnim aktima i njiho-
vom neposrednom zahvatanju, a to su akti u kojima se potvrđuje
postojanje realnosti i realnog sveta.
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
Comments
Post a Comment