|
melanholija prožima sva njegova dela. On je
bio moralist koji
osuđuje i apeluje, ali koji sam ne iznosi
nikakav jasan program.
Stalno je zaobilazio sporna pitanja i stalno
je ostajao u sferi
uopštenih uputstava, ne izlažući precizno
svoje stanovište. Svojim
zadatkom video je "ispunjavanje praznina,
ublažavanje oštrih
prelaza, sređivanje onog što je neuredno,
objašnjavanje onog što je
zapleteno, razmrsivanje čvorova i
rasvetljavanje tame". Erazmova
interesovanja su, pre svega, bila filološke
prirode; to su
interesovanje za autentičnost tekstova koje
nam je predala tra-
dicija i za lepo iskazivanje misli. Erazmo je
izdavao spise klasika i
crkvenih otaca, a njegova izdanja tekstova
svetaca bila su plod
velikog rada i velike erudicije. Ali ta
izdanja udarala su na
konzervativne navike, izazivala napade i
Erazmo je težio
ublažavanju suprotnosti gde god je to bilo
moguće (pa i po cenu
napuštanja prijatelja i raskidanja odnosa sa
njima).
Erazmo je čeznuo za slogom između države i crkve, između
savremenosti i tradicije; njegov ideal bio je
slobodan, tj.
neangažovan život. Držao je predavanja na više
univerziteta ali
nikad nije postajao čovek univerziteta;
odbijao je da primi zvanja
(svetovna i duhovna) kako ne bi imao obaveza.
Bio je pravi literata
kome su spisi koje je štampao obezbeđivali
materijalne osnove za
život ("Nemaju svi dovoljno snage da budu
mučenici, plašim se da
bih se na dan pometnje poneo kao sv.
Petar").
Međutim, Erazmo se našao u situaciji da je stalno morao da
precizira svoje teze, da napušta dvosmislenost
nekih svojih
komenara; pojašnjavajući stavove gubio je
pristalice u oba
protivnička tabora; njegovi napadi na
humaniste, koji su više
cenili klasiku no hrišćanstvo, izazivali su
reagovanja humanista,
pa je Skaliđero, povodom Ciceronianus (1528) pisao kako je
Erazmo izdao samoga sebe i ceo svoj životni
put, a koji je zapravo
bio odbrana autentičnog klasicizma od neznanja
i netrpeljivosti
manastira i sveštenstva.
Nakon raskida Lutera sa Rimom, Erazmo je istupio i protiv
njega u traktatu O slobodi volje; ne tražeći podršku Rima, on je
ostao neutralan i našao se u dvosmislenom
položaju. Nalazio se
iznad zaraćenih tabora zadržavajući svoju
slobodu i svoju poziciju.
U suštini niko, pa ni on na kraju, nije znao
kakva je zapravo
njegova pozicija. Pred kraj života skoro svuda
je postao nepoželjna
|
lutalica. Živeo je u Luvenu, Bazelu i
Frajburgu; nastojao je da
hrišćanstvo učini stvarnom sadržinom svakoga
čoveka i stoga je
bio protivnik odvajanja hrišćanstva od
svakodnevnog života; hteo
je da hrišćanstvo bude živo, jednostavno i
sveopšte.
Među
Erazmovim delima posebno treba istaći Oružje
hrišćanskog vojnika (1504), Poslovice (1508), traktat O slobodi
volje (1524), Pohvalu ludosti,
knjigu koju je napisao za
vreme svog
boravka kod Tomasa Mora. Ono po čemu je možda
u svoje vreme
bio najviše cenjen i poštovan jeste izdavanje
velikog broja radova
otaca crkve, posebno, Kiprijana, Arnobija,
Irineja, Ambrosija, Av-
gustina i drugih, a posebno kritičko izdanje Novog zaveta na
grčkom jeziku i s odgovarajućim prevodom na
latinski (1514-1516).
Erazmo je bio protivnik filozofije kao konstrukcije po uzoru na
sholastički aristotelizam; filozofija je za
njega bila znanje, kao za
Sokrata i druge antičke autore. Ona je mudro
razumevanje života,
smatrao je on i isticao da hrišćanskoj
mudrosti nije neophodno da
se usložnjava silogizmima i nju je moguće
izvesti iz Evanđelja i
poslanica sv. Pavla.
Velika religiozna reforma bi se po Erazmu sastojala u
sledećem: zbaciti sa sebe sve što je nametnuto
silom crkvenog
autoriteta, osporiti one sholastičare koji
ukazuju na jednostavnost
evanđeoskih istina a koju sami zamršuju i
usložnjuju. Put Hrista k
spasenju je veoma prost: iskrena vera,
milosrđe bez licemerja i
besprekorna nada. Veliki svetitelji su veliki
jer su živeli duhovno
slobodno, u evanđeoskoj jednostavnosti. To
znači da je neophodno
vratiti se izvorima i to je razlog tome što
rekonstruisanje tekstova
i njihovo korektno izdavanje ima za Erazma
filozofsko značenje.
Već
na prvi pogled možemo videti kako postoji analogija
između religiozne reformacije i renesanse
antičke nauke; obema je
zajedničko vraćanje svojim izvorima: u jednom
slučaju reč je o
izvornim tekstovima drevnih mislilaca, u
drugom otkrovenju i
prvobitnom hrišćanskom životu; u oba slučaja
nastoji se na
oslobađanju iskrivljavanja izvornog učenja a
do čega je došlo u
narednim stolećima – kroz arapsku i hrišćansku
sholastiku, kao i
kroz crkvenu tradiciju. Ali koliko je malo
antička filozofija
zadovoljavala duhove zadojene novom naukom,
toliko je malo
unutrašnja bit religiozne Reformacije nalazila
zadovoljenje u
|
filološkom i dogmatskom vraćanju izvorima
vere. Osnovna
zamerka upućivana crkvi bila je u tome da je
ona tokom čitavog
srednjega veka sve više dobijala svetovni
karakter, a što se
posebno manifestovalo u brojnim krstaškim
pohodima. Crkva je
nalazila za potrebno da sve više deluje u
oblasti politike, da utiče
na odnose među evropskim državama i pritom je
sve više
zanemarivala religiozno prosvetlenje pa su
mnogi pomislili kako se
do utehe i blaženstva može dospeti bez pomoći
crkve, unutrašnjim
duhovnim naporom, a to su sve vreme
podgrejavala razna mistička
učenja koja su u hršćansku filozofiju dospela
iz neoplatonizma. Taj
misticizam javljao se u najraznovrsnijim
oblicima da bi ponekad
bio blizak sa svojim zahtevima tendencijama
koje su se javljale
među samim crkvenim vlastima. Ma kako da su se
te tendencije
manifestovale, one su uvek isticale potrebu za
neposrednim ličnim
putem pa se spasenje tražilo u najdubljim
delovima duha.
Podstrek svim ovim promenama potekao je od nemačkih
mističara, Majstera Ekharta, Henrija Suza i
Johana Taulera, o
kojima smo već govorili, a to ima za posledicu
da već krajem XIV i
tokom XV stoleća mnoštvo ljudi traga za
sopstvenim bogom, za
Hristom u svome srcu i nastoji da odgovori na
tada goruće pitanje
o odnosu boga i sveta. U to vreme ubrzano
raste broj sekti i
otpadničkih pokreta s kojima crkva više ne
može efikasno da se
bori. Slobodoumlje prerasta u versku anarhiju
i potraga za
sopstvenim bogom počinje da zadire daleko iza
okvira hrišćanskih
dogmi, vodeći u neopaganstvo i mistički
panteizam pa nije čudno
što se i Sveto pismo tumači
krajnje subjektivistički. Bog gubi
transcendentnu tajanstvenost i postaje lako
dostupan objekt i
predmet okultne prakse. Činilo se da se bogom
može manipulisati
i da se on može potkupiti i izraz te
tendencije bila je široko
raširena prodaja indulgencija (otkupa od
grehova) početkom XVI
stoleća. U svemu tome uzeli su učešća i
predstavnici papske crkve
koji su se sve više pretvarali u blagajnike
koji trguju ulaznicama
za carstvo nebesko. Crkva je imala koristi ali
je vera trpela štetu pa
se može govoriti i o religiozno-moralnoj
dekadenciji u doba procvata
renesanse te su stoga mnoga značajna
dostignuća pozne sholastike
(Duns Skot, Viljem Okan, Rodžer Bekon) bledela
pred naletom
magije i misticizma bez obzira na svoj
kritički racionalizam.
|
Sve to dovodi do pokreta za obnovu vere koji
se okreće i protiv
papstva a koji u prvim decenijama XVI stoleća
dobija takav zamah
da se govori o pokretu religiozne reformacije;
ona počinje s
religioznim propovedima Martina Lutera
(1483-1546) što dovodi
do formiranja luteranske crkve u nemačkim
kneževinama; u
Švajcarskoj se pod uticajem Žana Kalvina
(1509-1564) učvršćuje kal-
vinizam, a protestantizam počinje da se širi i
u Holandiji,
Skandinaviji, Engleskoj i Francuskoj. Sve to
imaće za posledicu niz
verskih ratova u zapadnoj Evropi tokom XVI
stoleća u kojima će
germano-romanski narodi pokazati svoje pravo
lice.
Samostalno duhovno iskustvo reformacija je proglasila
najvišim izvorom religiozne očevidnosti i
razumljivo je što su prvi
reformisti, nastavljajući se na personalizam
humanista XIV-XV
stoleća, nastojali da stvore novo shvatanje o
bogu, svetu i čoveku;
kao što je humaniste vodila ideja o povratku
antici, tako je prve
predstavnike reformacije vodila ideja povratka
idejama evanđelja i
prvih crkvenih otaca. Teži se prirodnom
tumačenju Svetih spisa i
raste odbojnost spram sholastike i dogmatike
koju je negovala
crkva. Na prvi pogled moglo bi se govoriti o
saglasju renesanse i
reformacije, ali postoji među njima i duboko
protivrečje:
reformacija je bila i izraz bunta protiv
renesanse razvijajući antihu-
manizam i mizantropstvo. Rani mislioci
reformacije odbacivali su
uzdizanje čoveka i veličanje njegovog
individualnog ja o kojem je
govorila renesansa, jer su u Fičinovom
veličanju čoveka mnogi
videli i pokušaj čovekovog obogotvorenja.
Reformacija nastupa kao i prvobitno hrišćanstvo: ona odbacuje
svaki odnos spram ljudske nauke nastojeći da
bude jednostavna,
čista vera koja počiva na otkrovenju; iako je
u početku Luter
najodlučnije nastojao da zaštiti veru i s
jednakom žestinom ustajao
protiv bilo kakvih pokušaja da njen sadržaj
bude predmet
razmatranja filozofske nauke, uskoro je bio
prinuđen da načini
prostor razumu kako bi se mogla obrazovati
nova crkva. Ponavlja
se situacija iz vremena nastajanja hrišćanstva:
što je više jedan
religiozni pogled zainteresovaniji da proširi
svoj uticaj u društvu,
utoliko je prinuđen da sebi izgradi sopstvenu
filozofiju, jer će u
protivnom slučaju moći da osvoji srce ali ne i
um. Zato nemačka
reformacija i nije mogla dugo da insistira na
odbacivanju nauke i
|
sve se menja sa uspostavljanjem nove
veroispovedne organizacije,
tj. sama težnja za naučnim utvrđivanjem novog
sistema učenja
vodila je uspostavljanju protestantske državne
crkve, a to je
podrazumevalo stvaranje takve crkve koja će
primerom svojim da
bude iznad ove protiv koje se ustalo. Tako se
u nameri da se
raskine s crkvenom tradicijom zastalo na pola
puta. Umesto
insistiranja na vraćanje prvobitnom
hrišćanstvu mislioci
reformacije su se zadovoljili prihvatanjem
hrišćanstva utvrđenog
na Nikejskom saboru (325).
Bez
obzira na visok rang koji se pridaje ličnom duhovnom
iskustvu, i Luter i Kalvin i Ulrih Cvingli
(1484-1531) ističu
transcendentnost boga spram sveta i njegovu
nesamerljivost s
konačnim i grešnim čovekom. Ovim se kazuje
kako se bog ne može
saznati i ta misao je uperena kako protiv
težnji renesanse tako i
protiv sholastike koja je nastojala da
racionalno dokaže postojanje
boga i da odredi njegovu bit i svojstva. Po
mišljenju prvih
reformista razum nije sposoban da dokuči
poslednje tajne bića i to
Lutera vodi u agnosticizam koji je saglasan s
tradicijom apofatičke
(negativne) teologije čiji su predstavnici
smatrali da se o biću i
svojstvima boga može govoriti samo negativnim
određenjima, tj,
tako što će se reći da bog, kakav je on po
sebi, nije ni konačan ni
beskonačan, ni relativan ni apsolutan, ni
svetlost ni tama...
Na
taj način predstavnici reformacije smatraju da se ne može
uticati na božiju volju i time ustaju protiv
svake magije ali i
svrhovitosti kupovine i prodaje indulgencija
što je praktikovala
tadašnja rimska crkva. Luter je isticao da
čoveku razum nije dat
da razume prirodu onog što je iznad njega
(priroda boga i anđela)
već da razume ono što je pod njim (životinje,
biljke, struktura
stvari). Koliko je god bog transcendentan i
racionalno nedokučiv,
toliko se, s druge strane, beskonačno mogu
istraživati priroda i
društvo.
Sve
to ipak ne znači da je bog nedokučiv razumu i intuiciji i da
se o njemu ništa ne može reći; naprotiv: rana
protestantska
teologija ističe kako je bog nesaznatljiv ali
ipak dostupan
saznanju, jer on je skriven onima koji traže i
istražuju a otkriven
onima koji veruju. Bog je čoveku poznat u onoj
meri u kojoj je sam
odlučio da mu se otkrije. Božje biće za čoveka
nije ništa drugo do
|
Ličnost s njenim postupcima i rečju; za
dostizanje boga nisu
potrebni ni dedukcija, ni indukcija, ni
eksperiment niti neka
specijalna duševna stanja - za to je dovoljno
pasivno udubljivanje u
smisao svetog teksta, a što je moguće
blagodareći veri koja nije
saznajna sposobnost već određenje volje. Prvi
reformisti su i kon-
sekventni fideisti. Kognitivnom, saznajnom
odnosu spram boga
reformacija suprotstavlja hermeneutički odnos
i stoga nije slučajno
što će rodonačelnik nove hermeneutike biti
vodeći protestantski
teolog Fridrih Šlaermaher.
Bespogovorno prihvatanje pravednosti i mudrosti Svetih spisa
jeste osnovna ideja rane protestantske teologije;
bit luterovske
deklaracije nije u dopuštanju teorijskih
argumenata
(zdravorazumskih) u prilog čovekovog
prosuđivanja o tvorcu, već u
nastojanju da se racionalno organizuje
hermeneutička diskusija te
stoga ranom protestantizmu pripada zasluga za
približavanje
onom što se danas naziva "komunikativna
etika" ili "racionalna
etika diskursa".
Pokret reformacije započeo je u Virtenbergu 1517. kada je
Martin Luter objavio 95 teza protiv trgovine
indulgencijama;
osnovni motiv ovih teza je unutrašnje pokajanje;
Hristovom
evanđelju je ideja iskupljenja grehova potpuno
tuđa; evanđeoski
bog ne traži od čoveka ništa drugo do kajanje.
U svom biću bog ne
zavisi od ljudi i nisu mu potrebne nikakve
njihove usluge, nikakvi
darovi. Boga ne ogorčava narušavanje poretka
(što on može uvek
da popravi), već pati nad nesrećom koju je
grešnik načinio nad
samim sobom. Neophodno je da se grešnik sam
ispravi i napravi
sebe novim čovekom; samo kroz kajanje može se
moralno roditi
individua. Luterov bog se ne odaziva na činove
već na motive; ne
na žrtve i odricanja, a na unutrašnje
prevrate, ne na molitve, već
na stvarnu zabrinutost.
Luterovu poziciju odlikuje potpuna negacija: neverovanje u
mogućnost ljudske prirode da se spasi kao
jedinka bez božije
pomoći; filozofija je prazna sofistika, plod
taštine, dok spas leži
samo u veri. Kada je reč o renesansi, Luter s
jedne strane ističe
neophodnost religiozne obnove i rođenja u
novom životu; s druge
strane traži "vraćanje izvorima",
principima koje su humanisti
hteli da realizuju kroz klasiku: Fičino i
Piko, obnavljanjem stare
|
teologije (Hermes, Orfej, Zaratustra, Kabala)
a Erazmo
ukazivanjem na evanđelja, na rane hrišćanske
mislioce i crkvene
oce.
Luterovo učenje sadrži tri elementa: (a) učenje o radikalnom
potvrđivanju čoveka pomoću vere, (b) učenje u
nepogrešivosti
Svetog pisma kao jedinog izvora istine i (c) doktrinu o
univerzalnoj
službi bogu i u vezi sa tim, slobodu
samostalnog tumačenja Svetog
pisma. Svi ostali Luterovi stavovi proističu iz ova tri osnovna
njegova stava.
(a)
Tradicionalno učenje crkve počivalo je na shvatanju da se
čovek spasava verom i dobrim delima, te da bi
neko bio hrišćanin
nužna su dela; Luter je došao do zaključka da
je za spasenje
dovoljna samo vera koja ljude može opravdati
bez svakog delanja,
jer ljudi su stvoreni iz ništa i u očima boga
onu su takođe, ništa.
(b)
Sve što znamo o bogu, kao i o odnosu čoveka i boga, znamo
iz onog što je bog rekao u Svetom pismu; samo Pismo ima
apsolutni autoritet dok papa, episkopi,
sabori, kao i tradicija,
koliko koriste toliko i otežavaju razumevanje
svetog spisa. Tako
energičan poziv za vraćanje Svetom pismu mogao se naći i kod
drugih humanista; kad je Luter pristupio
prevođenju Biblije
postojalo je već mnoštvo prevoda Starog i Novog zaveta.
Pretpostavlja se da je u opticaju bilo oko
100.000 primeraka Novog
zaveta i oko 120.000 primeraka prevoda psalama. Luter je
nastojao da direktno pristupi svetim
tekstovima i da se oni prošire
u velikoj količini.
Treba reći da se Biblija humanista razlikuje od
one koju
nalazimo u prevodu Lutera: istina je da se u
prvoj nalazi kodeks
savremene etike koji reguliše moralni život,
ali u Luterovom
prevodu je akcenat stavljen na opravdanje vere
pa moralni kodeks
gubi vrednost sam po sebi.
(c)
Treći momenat luteranstva karakteriše se nepotrebnošću
specijalnih posrednika između čoveka i boga
kao i čoveka i reči
božije, a što se zbiva u trenutka kad se
sveštenstvo na Zapadu
počinje sve manje svojim životom i ponašanjem
razlikovati od
profanog sveta.
Međutim, stvari su se počele tako radikalno razvijati kako to ni
Luter nije mogao predvideti, te je i sam Luter
postajao sve više
|
dogmatičan, čak je pretendovao i na nepogrešivost
koju je odricao
papama, te su ga i prozvali "vitenberškim
papom"; kako se u to
vreme zbog raznih zloupotreba bilo izgubilo
svako poverenje u
organizovane religiozne forme, Luter se
založio za novi oblik crkve;
tako su nastale "državne crkve" koje
su postale potpuna antiteza
one za koju se reformacija zalagala. Pošavši
od ideje slobode vere,
pokret je završio podvrgavanjem individualne
duhovnosti
političkoj vlasti oličenoj u principu čija je zemlja, toga i religija
(cuius regio, huius religio).
Luterovom
mišlju vlada pesimizam i iracionalizam: samo ako
postane svestan toga da ne može biti tvorac
svoje sudbine, čovek se
može spasti; spasenje zavisi od boga i samo
kroz očaj moguć je put
k spasenju budući da nikakva nastojanja ne
mogu pomoći već
samo božija milost; ovo se shvatanje duboko
razlikuje od onog
Erazmovog koje ističe veličinu čoveka i značaj
ljudskog dosto-
janstva. Tako su pitanja krivice i razrešenja
crkvene krize postala
goruća pitanja tog vremena i predmet
antipapske publicistike čiji
predstavnici behu Ulrih fon Huten i Erazmo
Roterdamski. Ali, dok
je prvi svu krivicu video na strani rimskog
klera dokazujući da je
reč o razbojnicima najgore vrste i da je
crkvena pljačka gora od
drumskog razbojništva, drugi je krivicu tražio
u samim vernicima i
konačan cilj crkvenih reformi nije video u
progonstvu klera već u
hrišćanskom prevaspitanju samih vernika.
Katolička crkva se pokazala ipak otpornija no što je to Luter
možda očekivao; ona je u sebi imala
viševekovno iskustvo susreta s
filozofijom u kojoj je crkveno učenje bilo
obrađeno i izloženo kao
sistem nučno razvijenih misli. Tome je bilo
neophodno
suprotstaviti drugi, protestantski sistem. I
Martin Luter (1483-
1546) je, a posebno Filip Melanhton (1497-1560), humanista koji
je potom pao pod Luterov uticaj, uvideo da se
tu bez filozofije ne
može; mislilo se da ta filozofija ne može biti
ni sholastički
aristotelizam, na koji se pozivalo papstvo, a
ni onaj koji su
zagovarali filolozi a koji beše izraz
paganskog naturalizma. U
nedostatku druge filozofije, Melanhton se uz
sve negodovanje
Lutera priklonio Aristotelu, konstatujući kako
se "bez Aristotela
ne može" te se poduhvatio prilagođavanja
Aristotela za nove
|
potrebe tumačeći ga u nominalističkom smislu,
nastojeći da ga
uskladi sa otkrovenjem i dopuni hrišćanskim
učenjem.
Kao
mislilac Melanhton je bio eklektičar; njegov ideal je bio
moralni napredak kroz proučavanje klasičnih
pisaca i evanđelja;
malo se zanimao za metafiziku a njegove ideje
iznete u udžbenicima
logike pod uticajem su Rudolfa Agrikole.
Filip Melanhton je nastojao da iznađe neko kompromisno
rešenje između luterovske isključivosti i
tradicionalne katoličke
teologije, i premda je njegovo delo Opšta mesta (Loci communes,
1521) doživelo niz izdanja, njegovi planovi o
izmirenju luterovaca,
kalvinista i katolika su 1541. u Ratisbornu
doživeli očekivani
neuspeh pošto su se stvari nastavile razvijati
drugim putem.
Činjenica je da u spisima Melanhtona, uprkos
njegovom velikom
predavačkom daru spojenom s dijalektičkim i
retoričkim umećem,
nema neke velike tvoračke moći i nigde on ne
nastupa proročki,
kao istinski filozof, te stoga njegova dela i
odišu humanističkim
eklekticizmom kakav se sreće kod Cicerona i
Galena.
Kako osnovni principi razuma i iskustvo nisu dovoljni da bi se
dospelo do istinskog znanja, Melanhton smatra
da je naše znanje
neophodno dopuniti otkrovenjem Svetog pisma. Međutim, svuda
gde otkrovenje dospeva u protivrečje s
aristotelovskom filozofijom
ili drugim samostalnim istraživanjima – ova
poslednja treba
odbaciti. U učenju o večnosti sveta, o božijim
atributima i o provi-
đenju, takođe, ne treba slušati Aristotela.
Ubeđenje o besmrtnosti
ne počiva na dokazima već na otkrovenju dok se
Koperniku treba
suprotstaviti autoritetom psalama. Ishodište
ove filozofije je učenje
o božanskom. Njemu teži kosmologija, kao lik
sveta stvorenog od
strane boga, i etika čiji su temeljni stavovi
izraz božije volje.
Ovaj protestantski aristotelizam brzo je zavladao svim
protestantskim nemačkim univerzitetima, no
kako se nije dalje
razvijao, ubrzo je izgubio uticaj i postao
druga sholastika. Ta nova
sholastika, netrpeljiva prema svim drugim
učenjima, zadržala se
na nemačkim katedrama tokom XVI i XVII
stoleća. Među novim
peripatetičkim smerovima treba pomenuti samo
filozofiju prava
budući da se u okviru nje razmatrao ključni
crkveno-politički
problem tog vremena – odnos crkve i države.
Jasno je da su
protestantski teolozi priznavali državi veći
stepen nezavisnosti no
|
njihove jezuitske kolege. Već je i Melanhton
nastojao da
pozivanjem na otkrovenje državu tumači kao
nezavisnu ustanovu;
to je za posledicu imalo težnju da se na tlu
filozofije prava misli
identitet otkrovenja i razuma tako što će se
pokazati kako
prirodno pravo nije ništa drugo do pravo koje
je hteo i sam bog i
koje je on utvrdio kad je stvarao čoveka.
Među
različitim tipovima protestantizma najdinamičniji je onaj
nastao u Ženevi pod uticajem Žana Kalvina, rođenog 1509. u
Francuskoj a obrazovanog pod uticajem
humanista u Parizu u
krugu Faber Stapulensisa (1455-1536).
Kalvinova delatnost
vezana je za Ženevu gde boravi od 1541. do
1564. i njemu je
svojstven optimističniji odnos spram boga. Ako
je Luterov credo
bio Oprostiće ti se tvoji gresi (Mat., IX, 2), za Kalvina je smisao
delatnosti u stavu: Ako je bog s nama, ko je protiv nas? (Rim., VIII,
31). Kalvinizam je vaspitavao duh heroizma,
zalagao se za
stvaranje teokratije u kojoj bi svaki
pojedinac imao samo jednu
misao: proslaviti boga; takvom ljudskom zajednicom više ne
upravlja crkva ili sveštenstvo u biblijskom
smislu.
I
Kalvin, poput Lutera, smatra da se do spasenja može dospeti
samo pomoću božije reči koja je otkrivena u Svetom pismu. Svaka
predstava o bogu koja nastaje mimo Biblije plod je fantazije.
Spasenje je moguće samo pomoću vere i kad bi
uopšte bila moguća
ma kako mala delatnost kao proizvod slobodne
volje, bog ne bi bio
naš Tvorac. Više od Lutera Kalvin je
insistirao na predestinaciji;
stoički determinizam u duhu naturalizma i
panteizma on
zamenjuje teističkim transcendentalnim
determinizmom.
Proviđenje i predodređenost su dva osnovna
momenta kalvinizma.
Kako su se simptomi predoređenosti ogledali u
uvećanju bogatstva
i u uspehu, a kako je već Luter delatnost
video kao posao (Beruf),
kao poziv u profesionalnom smislu (u zanatstvu
i zemljoradnji),
Maks Veber će upravo u duhu protestantizma
videti i prave
korene kapitalizma.
Međutim, šta se na kraju dogodilo? Postavši i sama crkvom
reformacija je dobijenu vlast usmerila protiv
svog sopstvenog
izvora fanatično se boreći protiv onih ideja
na kojima je sama
ponikla, a koje sama nije htela da razvije do
kraja. Tako se i moglo
dogoditi da u okviru protestantizma nastavi da
živi i mistička
tradicija i to u delima ljudi kao što su
Kaspar fon Švenkfeld (1490-
|
1561), Sebastijan Frank (1499-1542), Valentin
Vajgel (1533-1588) i
Jakob Beme (1575-1624).
Kaspar fon Švenkfeld beše među prvima oduševljeni Luterov
sledbenik; no nakon što je po pitanju pričešća
1527. izložio
sopstveno stanovište nezavisno od luterovaca,
reformatora i
anabaptista, bio je prognan i do kraja života
skrivao se po raznim
gradovima da bi umro u Ulmu. Napadajući
racionalizam i sim-
bolički metod tumačenja reformatora Švenkfeld
svoju kritiku
luteranstva usmerava na bukvalno i tvrdoglavo
pridržavanje reči
Pisma i u tome vidi više izraz spoljne delatnosti koja može da
zaguši istinsko unutrašnje otkrovenje koje bog
daruje svakom
verujućem čoveku. Istovremeno, on ustaje
protiv toga da samo
pastiri nove crkve imaju pravo da saopštavaju
božiju reč što može
da nanese štetu slavi božijoj. Sve to vodi
tome da na mesto
spoljašnje crkve treba da stupi unutrašnja i
da spoljni oblici
religioznog života treba da budu napušteni.
Tako misao o čisto
unutrašnjoj veri biva nespojiva sa osnivanjem
crkve koja već po
definiciji treba da sprovodi i održavao dređen
kult, a posledica toga
je suprotnost između mistike i protestantske
crkve pri čemu je
originalnost filozofskog mišljenja bila na
strani mistika. Što se više
širio mistički pokret, on se sve više
udaljavao od crkvenog
protestantizma da se i jedan od njegovih
najboljih predstavnika,
Sebastijan Frank, toliko udaljio od njega, da
ga se čak i Švenkfeld
morao odreći.
Sebastijan Frank, čuven po delu Paradoksi (1534), rodio se
1500. u Nirnbergu; ne imajući neko filozofsko
obrazovanje pod
uticajem Švenkfelda se zainteresovao za
nemačke mističare,
posebno Taulera; u početku je bio katolički a
potom protestantski
sveštenik koji je vodio nemiran, lutalački
život da bi umro u
Bazelu 1545. Možda i pod uticajem ličnog
iskustva, tek, njegova
mistika ima pesimistički karakter i nalazi se
u patetičnom
protivstavu spram sveta koji svuda prihvata za
svoje sve što
protivreči istini i razumu.
Bio
je neprijateljski raspoložen ne samo prema katolicizmu već
i prema zvaničnom protestantizmu. Propovedao
je da je bog večna
dobrota i ljubav koje su prisutne u svim
ljudima, a istinska crkva
je duhovna zajednica svih onih koji dopuštaju
da bog deluje u
njima. Uticaj mistike ogledao bi se u tome što
je Frank smatrao da
|
je bog nesaznatljiv i neodrediv, da je svuda i
nigde, da je u stva-
rima i van njih, da ne može imati ni ime ni
lik. Tako Frank nastoji
da uzdrma antropomorfne predstave boga. Bog se
otkriva samo
onima koji su spremni da mu priđu bez
dogmatskih predrasuda i
koji Bibliju ne shvataju bukvalno, već
je vide kao alegoriju koja se
ne može nikad definitivno razrešiti.
Već
su ranija mistička učenja ukazivala na večnost božanskog
stvaranja, i na to da sve stvari večno postoje
u bogu; to po Franku
opovrgava sva ona shvatanja koja otkrovenje
tumače kao
jednokratno istorijsku činjenicu. Crkva govori
o aktu stvaranja
sveta a ne uviđa da je svet večan kao i bog
koji bi bez sveta bio
ništa. Istorija Adama i istorija Hrista samo
su večna istorija
čitavog ljudskog roda; zato iskupljenje nije
pojedinačan ljudski čin
već večna pojava koja se sastoji u unutrašnjem
samoiskupljenju
svih ljudi i u večnom delovanju božije
dobrote. Najdublji karakter
čovekov ne čine mišljenje i znanje već vera.
Mistika nije bila filozofija obrazovanih, te je to bio pokret koji je
i posle reformacije nastavio da živi u narodu
gde je i ponikao;
vremenom je mistika počela da se interesuje za
spoljni svet kako
bi saznanje prirode uvela u okvire svog učenja
o veri. Tako je došlo
do zbližavanja religiozno-filozofske stare
mistike i filozofije prirode
Paracelzusa za što posebna zasluga pripada
Valentinu Vajgelu koji
je, vraćajući se tradiciji srednjega veka,
pokušao da spoji metafi-
ziku Nikole Kuzanskog i Paracelzusovu
filozofiju prirode sa
religioznim misticizmom koji je bio u duhu
Majstera Ekharta; ono
što ovde treba istaći jeste da je taj spoj
određen individualističkom,
antiekleziastičkom protestantskom pobožnošću i
da se približava
panteizmu pa time Vajgelova filozofija i
podseća na neke teme
nemačkog spekulativnog idealizma.
Valentin Vajgel se rodio 1533. u Ganu, učio u Lajpcigu i
Vitenbergu a potom do kraja života bio
sveštenik. Svoje spise je
objavljivao diskretno, bez potpisa, što je
imalo za posledicu da su
mu nakon smrti pripisivani mnogi spisi drugih
autora. Mistika i
filozofija prirode se po ovom autoru dodiruju
u dve tačke: obe
imaju teozofski karakter i obe imaju isti
gnoseološki princip
budući da polaze od čoveka kao od
mikrokosmosa. Moguće je znati
i razumeti samo ono što se nalazi u čoveku;
viđenje i saznavanje
|
nije odražavanje objekta, već potiče iznutra,
iz oka u kome je
probuđeno od strane sveta. Čovek saznaje boga
ukoliko je on bog;
saznaje svet ukoliko je on svet. Čovek u
samome sebi nosi čitav
svet i ako sebe razume tada je postigao sve.
To je subjektivni
idealizam koji će činiti osnovnu crtu sve
nemačke filozofije. On je u
temelju monadologije koja će posredstvom
Lajbnica gospodariti u
XVIII stoleću. On je najdublji sadržaj teorije
saznanja koja će
zahvaljujući Kantu odrediti smer filozofije u
XIX stoleću.
Tumačeći odnos čoveka, boga i sveta Vajgel ukazuje na tri
stupnja: čovek poznaje zemni svet zato što je
on telo obrazovano iz
kvintesencija svih vidljivih supstancija a što
mu daje mogućnost
da svuda u svemu prepoznaje ono što mu je
jedinorodno; čovek
saznaje svet duhova i anđela jer je njegov
sopstveni duh zvezdanog
porekla i on je anđeo koji svoju nauku izvodi
iz svetla pomoću
kojih dospeva do astrološke veze fakata te
može na njih magijski
da deluje. Konačno, čovek saznaje i božanski
svet jer njegova
besmrtna duša jeste božanska suština. Na taj
način, saznanje
prirode, nauke i boga po svojoj biti nije
ništa drugo do sa-
mosaznanje. Istinska teologija u samoj sebi
traži lik onog čiji je lik.
Ovome Vajgel dodaje i posebno religiozno-filozofsko učenje po
kojem bog kao jedinstvena celina živi u sebi
samom; čovek, kao
stvoreno biće, živi istovremeno i u sebi i u
bogu te je u njemu od
iskona utemeljen dualizam dobra i zla. Svako u
sebi ima svog
Hrista i svog Adama. Hrist je u svakom
prestanak sopstvene volje,
smrt individuuma i ovim svojim stavovima
Vajgel se pokazuje uče-
nikom Franka.
Veza
religiozno-filozofskog i prirodno-filozofskog kod Vajgela je
još relativno slaba i sistem u kome će se ova
dva elementa
prožimati tako što će se bez ostatka
rastvarati jedan u drugom,
izgradio je tek Jakob Beme (1575-1624),
čovek koga bismo mogli
nazvati istinskim vizionarom i koji je još od
detinjstva preživljavao
duhovne ekstaze uveren da u tim trenucima sam
bog boravi u nje-
mu. Sin seljaka, obućar po profesiji, ovaj
samouki mislilac
oduševio se filozofijom da bi, nakon
objavljivanja svog prvog spisa
Rađanje jutarnjeg rumenila (1610) koji je kasnije bio poznat kao
Aurora i objavljen 1616 (uz pomoć prijatelja Baltazara Valtera,
kome se i duguje ovaj drugi naziv), bio
kritikovan od vlasti što se
|
ne bavi svojim zanatom već pisanjem. Premda se
u međuvremenu
obogatio pa je prešao na izradu rukavica, Beme
je narednih pet
godina nakon objavljivanja ovog spisa ćutao da
bi potom objavio
samo nekoliko religioznih spisa, premda je
napisao preko dvadeset
knjiga. Njegova dela objavljena su po prvi put
u celosti tek 1675. u
Amsterdamu.
Beme
je smatrao da se učenost dobijena iz knjiga ne može
porediti sa unutrašnjim ubeđenjima čoveka koji
u svojoj duši "nosi
nebo i zemlju", čak i samoga boga. Učiti
- znači saznati sebe,
govorio je; onaj koji uči o svetu i sam
postaje svet. Mada božansko
natprirodno saznanje proističe iz boga, ono se
ne može ostvariti
bez čoveka, već sa čovekom i blagodareći
njemu.
Iako
nije bio školovan filozof, obućar iz Gerlica (kako su zvali
Bemea) nastavlja spekulativnu tradiciju koja
počinje od Majstera
Ekharrta i Nikole Kuzanskog, preko filozofa
prirode, posebno,
Paracelzusa; svojim učenjem o bogu Beme
neposredno produžava
liniju nemačke mistike, mističara Kaspara fon
Švenkfelda i
Valentina Vajgela; tu tradiciju Beme je prožeo
snažnim primesama
protestantske pobožnosti; njegova nejasna i
tajnovita kazivanja
možda će privući samo one koji su naklonjeni
teozofiji. No, u
svakom slučaju, vrednost njegovih spisa može
biti podložna sumnji,
ali ne i uticaj koji je njima Beme izvršio.
Kod
Bemea više no kod ma kog drugog nalazimo protest protiv
učenosti. Istinsko otkrovenje uvek je
podrazumevalo jednostavnost
a ne učenost; otkrovenje su donosili
patrijarsi, Hrist, apostoli a ne
učeni ljudi; tako se moglo desiti da prezreni
monah Luter slomije
vlast učenih ljudi, ali to nije važilo i za
njegove sledbenike, te stoga
dolazi novo vreme za novo otkrovenje – vreme
jutarnjeg rumenila,
govorio je Beme. Iako obućar, on je bio
ispunjen mističkim
zanosom i tako je i video svoju misiju.
Mudrost ne treba tražiti u
knjigama nego neposrednim zahvatanjem najviše
istine. On ističe
značaj nacionalnog jezika: u jeziku se rađa
ljudski duh, u jeziku se
izgrađuje čitav svet jer mišljenje u sebi
sadrži kvintesenciju stvari.
Zato, onaj ko savršeno razume jezik taj može
razumeti i značenje
sveta, a najbolje se razume onaj jezik s kojim
smo srođeni od de-
tinjstva; treba dobro razumeti svoj maternji
jezik jer on ima isto
dubok temelj kao hebrejski ili latinski.
|
Budući da je bio diletant u filozofiji, Beme
je sebi dozvoljavao
da se nepromišljeno bavi građenjem reči
(ponekad veoma uspešno),
ali i tumačenjem po analogiji, oslanjajući se
na njihov "duh i
smisao", ne smatrajući neophodnim da se
osloni i na istraživanja
učenih ljudi koje je u tom slučaju neopravdano
prezirao. Tako je
došlo do spoja ozbiljnog, komičnog i
fantastičnog: tako je moguće
da neke mistične njegove misli dobiju jasnu
formu, ali sve to nalik
je traženju bisera u mutnoj vodi.
U
stapanju religioznog i prirodno-filozofskog pogleda na svet,
ovaj se drugi našao na gubitku; usled
odbacivanja iskustva i
posmatranja njegovo se znanje o prirodi svodi
na ona koja je našao
u spisima alhemičara i Paracelzusa a to otvara
veliki prostor
fantaziji pa se sva priroda tumači religioznim
kategorijama, a
kategorije filozofije prirode pretvaraju se u
psihološke i religiozne
pojmove. Za razliku od Bruna i italijanskih mislilaca
gde se bog
traži u prirodi, Beme i nemački mističari
nastoje da ga pronađu u
duši.
To
je razlog što kod Bemea problem greha dospeva u prvi plan;
ako se polazi sa panteističkog stanovišta pa
je bog kao suština i
metafizički uzrok svih stvari, onda je on i
prauzrok zla a tome se
suprotstavlja religiozna svest. Stvar je u
tome da se može priznati
u bogu zlo u metafizičkom smislu ali ne na
štetu njegove svetosti.
Prenošenjem suprotnosti dobra i zla (kao
prvobitnih i večnih) na
samog boga, za što već ima naznaka i kod
Majstera Ekharta, Beme
ne uspeva da reši ova problem, ali je, njegov
"pokušaj" veoma
originalan. On ističe da ničeg nema u prirodi
što u sebi ne bi
sadržalo dobro i zlo jer je ta suprotnost
sadržana u bogu koji
stvara skrivenu suštinu svih stvari. Na
pitanje kako je moguće da
se i sam bog nalazi u protivrečju sa samim
sobom, Beme daje odgo-
vor koji je i tajna njegovog učenja: samo kroz
suprotnost moguće je
otkrovenje i samo kroz suprotnost bog se može
otkriti samome
sebi. Tamo gde bi bili samo svetlo ili samo
tama, tamo ne bi bilo ni
svetla ni tame. Oni se samo jedan u drugom
mogu videti, u svojoj
suprotnosti. Božija ljubav se ne bi mogla
ispoljiti da se ne ispoljava
i božiji gnev; njegovo večno svetlo se ne bi
moglo videti da u njemu
nema i večne tame.
|
Tako dolazimo do ishodišne tačke Bemeove
teogonije i
kosmogonije: bog posmatran po sebi jeste izvan
svih razlika, a u
odnosu na sva stvorena bića, jeste večno
jedno, bez svojstava,
jedno i sve, ni biće ni ličnost, budući da ne
može biti nalik nikakvoj
stvari. On ne zauzima nikakvo mesto, večan je
i na njega su ne-
primenjiva vremenska merila. Bog je večno
ništa, bezdan koji
nema ničeg van sebe i stoga gleda samo u sebe,
pretvarajući sebe u
ogledalo. On prebiva u večnoj mudrosti koja je
i njegovo
otkrovenje. Bog je večna nepojmljiva volja,
trojedini duh koji je
istovremeno jednosuštastven. On je jedina
suština jer van njega
ničega nema; neizbrojiv je i neizmeriv i nije
ni svetlo ni tama, piše
Beme u delu Mysterium Magnum, a s namerom da otkrije ono što
je prethodilo stvaranju materijalnog sveta, sa
čim i počinje prva
knjiga Mojsijeva u kojoj su sedam dana
stvaranja analogni sa
sedam likova metafizičkog prasveta ali u
iskrivljenom vidu. Čitav
Bemeov "sistem" od početka do kraja
prožet je religioznim duhom;
zemni svet samo je jedno prelazno stanje,
iskvaren odraz
duhovnog sveta nad kojim gospodari suprotnost
božanske ljubavi i
božanskog gneva.
Kako
u to vreme univerzitetima vlada delom katolička a delom
protestantska sholastika, Bemeovo mističko
učenje širilo se kao
sekta i stiglo čak do Holandije i Engleske;
neobična unutrašnja
snaga njegovih dela našla je veoma brzo
sledbenike, prvo u
prostoru nemačkog jezičkog područja, a potom u
Francuskoj i
Nemačkoj; njime su se zanosili iznova ga
otkrivši krajem XVIII
stoleća romantičari, posebno Tik i Novalis,
nastojeći da se obnovom
mistike suprotstave tada vladajućem
racionalizmu. Isto tako
Bemeovu triadičnu shemu i njegovu ideju o
samootkrivanju boga
ponovo nalazimo kod Hegela, a nesumnjiv je i
Bemeov uticaj na
poznog Šelinga koga je Bemeu privukao Franc
fon Bader (1765-
1841).
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
Comments
Post a Comment