Patristika

Pod patristikom (od gr. Páter, lat. pater – otac) obično se misli na skup učenja otaca hrišćanske crkve od II do VII stoleća n.e. Pojam otac crkve nastao je tokom nekoliko stoleća; prvobitno se ocem nazivao duhovni nastavnik, koji je posedovao učiteljski autoritet, da bi kasnije hrišćanska dogmatika tom pojmu dala još preciznije značenje; u V stoleću isticale su se četiri karakteristike oca crkve: svetost života, drevnost, ortodoksnost učenja i oficijelno priznanje od strane crkve. Svi ostali crkveni autori (shodno tradiciji) nazivali su se crkvenim piscima (scriptores ecclesiastici); čak i veliki hrišćanski autoriteti, kao što su Tertulijan ili Origen, nisu mogli biti priznati za očeve crkve jer njihovo učenje nije bilo u skladu s potrebama ortodoksnosti.     Ali nisu ni svi crkveni oci posedovali jednak autoritet pa se ni spisak tih najvećih učitelja crkve nije sastavio odmah; tako je tek u VI stoleću, u poslanici imperatora Justinijana V Vaseljenskom saboru (553), istaknuto osam najvećih grčkih nastavnika hrišćanstva (Atanasije Aleksandrijski, Vasilije Veliki, Grigorije Bogoslov, Grigorije Niski, Teofil Aleksandrijski, Jovan Zlatousti, Kiril Aleksandrijski, Proklo Konstantinopoljski) i četiri latinska (Ilarij iz Poatjea, Ambrosije Mediolanski, Avgustin iz Hipoua, i papa Lav Veliki). Na Zapadu, ali ne pre VIII stoleća, počeli su poštovati četiri velika zapadna oca crkve (Ambrosija, Hieronima, Avgustina i Grigorija Velikog) koje su nazivali i velikim učiteljima crkve. Rimska crkva je tome dodala i četiri grčka pisca (Atanasija, Vasilija Velikog, Grigorija Bogoslova i Jovana Zlatoustog) i to u vreme kad je Istočna crkva u velike vaseljenske učitelje ubrajala samo poslednju trojicu. Od XII stoleća na Zapadu su učiteljima crkve počeli nazivati i druge, ne više tako stare autore ali ljude posebno istaknute učenošću i podržane od strane crkve.     Sve to pokazuje da je izraz patristika dosta uslovan i da obuhvata čitav niz autora koji se po raznim kriterijumima ubrajaju u crkvene oce; njihov autoritet ne počiva na njihovoj originalnosti, već prevashodno u saglasju s tradicijom koju čine apostolski i crkveni autoriteti. Ta tradicija podrazumeva jedinstvenost i potvrđuje se saglasnošću otaca; otac crkve je najveći onda kad je saglasan s autoritetima crkve, pa je saglasnost svetih otaca najvažniji izvor autoriteta (posle Svetog pisma i Odluka Vaseljenskih sabora).     Sve ovo jasno pokazuje kako patristika nije skup pojedinih učenja već jedno učenje koje nastoje da otkrivaju i izlože različiti oci crkve s različitom punoćom i dubinom; ako patristiku posmatramo spolja, sa strane, onda nam se može pokazati i raznovrsnost različitih pozicija, pa se patristika može razumeti dvojako: kao specifični oblik hrišćanske kulture i kao njena samorefleksija.     Budući da je reč o jednoj veoma složenoj pojavi, dela otaca mogu se razmatrati iz tri aspekta: dogmatsko-teološkog, istorijsko- literarnog i istorijsko-filozofskog; u ovom poslednjem slučaju, patristika je skup principa i metoda hrišćanskog filozofiranja. Kao istorijsko-filozofski fenomen, patristika je sinteza religioznih vrednosti hrišćanstva i helenskog filozofskog nasleđa i ovo određe- nje ima prilično opšti karakter te ga treba precizirati. Bilo je mišljenja kako je u vreme patristike došlo do (a) helenizacije prvobitnog hrišćanstva i da u III stoleću hrišćanstvo ničim nije ličilo (ni idejno ni organizaciono) na ono što je bilo pre Hrista, a što je posledica filozofizacije hrišćanskog učenja i stvaranja hrišćanske hijerarhije, te da sve što je stvoreno posle evanđelja jeste plod grč- kog duha i prilagođavanja religije pojmovnom svetu grčke filozofije; suprotstavljajući se ovom stavu, neki su smatrali da (b) patristika mnogo manje zavisi od grčke filozofije no što se misli i da je bolje govoriti o hrišćanizaciji grčke misli no o helenizaciji hrišćanstva; konačno, javili su se i treći, koji su smatrali da (c) ako bi se hrišćanstvo "izrodilo" u II stoleću u filozofiju ono bi prestalo da postoji kao religija i time bi sam pojam hrišćanska filozofija izgubio smisao, pa E. Žilson smatra da tokom prva četiri stoleća nije filozofija spasla hrišćanstvo već je hrišćanstvo spaslo filozofiju od propasti.     Bez obzira na ove različite ocene, koje samo govore o složenosti problema, nesumnjivo je da je hrišćanstvo tražilo sredstva da u otkrovenju nađe opšti i večni sadržaj koji bi se mogao načiniti razumljivim za helenski odnos prema svetu. Tako se dogodilo da je pojmovna struktura grčke filozofije konstruisala u grčkom Otkrovenju one smislove koji se iz njega ne bi mogli izvesti na neki drugi način, a to opet znači da refleksivni, pojmovni elemenat ne da prosto "oblikuje" religioznu svest, već ima i određen uticaj na njen sadržaj. Istovremeno, postalo je očigledno da sadržajno jezgro hrišćanstva ne može biti posledica racionalnog grčkog filozofiranja, već da je, štaviše, neizrazivo jezgro hrišćanstva stvorilo oko sebe takvu "agresivnu" sredinu, da nijedan bitan pojam grčke filozofije, kada bi tu dospeo, nije se mogao sačuvati u nepromenjenom obliku.     Sve to imalo je za posledicu da u početku zamišljena velika sinteza nikad nije mogla biti potpuno i dovršena. Hrišćansko učenje, u koje su se uvukli pojmovi grčkog mišljenja, postalo je bipolarno i sve vreme nastojalo da sintetiše do kraja nespojive elemente – skriveni Jerusalim i skrivenu Atinu. To je sjajno osetio Tertulijan i kao srž problema video sukob vere (koja se pokorava višim odlukama i ne želi da racionalno odredi svoja počela, premda to ne uspeva da u potpunosti izbegne) i potrebe za saznanjem Tvorca u njegovom stvaranju, da se sve postojeće pokaže u harmonijskoj jasnosti, da se u svemu što postoji vidi odblesak najviše mudrosti ne sumnjajući u pravednost najviših odluka, kao i potrebu da se izrazi ljubav prema bogu i bližnjem poštovanjem moralnog zakona.     Da bi religiozni doživljaji i religiozno iskustvo mogli da se izraze i dobiju univerzalni značaj neophodno je da njihova osnova bude objašnjena uz pomoć razuma i da budu "ograničeni", tj. dovedeni do određenih granica u okviru kojih imaju status opštosti i nužnosti; samo u tom slučaju može se dobiti odgovor na pitanje u šta se veruje, čemu se čovek nada, šta je svet i kakvo mesto i zadatke čovek ima u njemu. Na taj način iz "ograničenja vere" uz pomoć pojmovne aparature, nastaju hrišćanska teologija, kosmologija i etika.     Pri svem uvažavanju pojmovnog jezika grčke filozofije od strane crkvenih otaca ne treba zaboraviti da je taj filozofski jezik samo spoljašnje sredstvo u izgradnji hrišćanske dogmatike čiji se poslednji temelji nalaze u otkrovenju a ne u istini razuma i to je razlog što za hrišćanina Platon i Aristotel nisu više i najviši autoriteti; najviši autoritet je Sveto pismo koje je izvor istine i krajnja instanca objašnjenja. Fundamentalni stav patristike bio bi u tome da je istina data u Pismu a zadatak teologa (kao "istinskog filozofa") da je pravilno razume i objasni. Na taj način se hrišćanska teologija oformila kao religiozno-filozofska her- meneutika.     Očito je da pod pojmom hrišćanskog "filozofiranja" imamo zapravo filozofsku egzegezu svetog teksta, a metod tog "filozofiranja" nije ništa drugo do ukupnost načina njegove interpretacije; polazeći od toga da je tekst sistem znakova u kome je data istina na šifrovan način, isti se mogao tumačiti pomoću fizi- čkih, etičkih ili istorijskih alegorija. Najviši i najapstraktniji vid tumačenja bio je metafizički (mi bismo rekli ontološki), ali je taj podrazumevao obraćanje k najvažnijim paradigmama antičke filozofije. Platonovo učenje o prapočelu koje se nalazi van granica čulnog sveta bilo je idealni model za objašnjenje hrišćanskog učenja o bogu. Pomoću Platonove teorije ideja a i Aristotelove o umu (kao prvom pokretaču) i kategorijama, moglo se dati za hrišćane prihvatljivo rešenje o odnosu temelja bivstvovanja i njegovih čulnih manifestacija; idući tim smerom rešavaće se i pitanje o jedinstvu boga i njegovih triju hipostaza. Stoičko učenje o svetskom umu-logosu i o usudu pomagalo je da se objasni svetska vladajuća i utemeljujuća hipostaza Boga-tvorca koja se raskrivala u Hristu i božanskoj mudrosti (sophía).     U vezi s istorijskim razvojem patristike od njenih samih početaka do univerzalnog teološkog sistema zrelog perioda, treba imati u vidu da je tu reč zapravo o smeni filozofskih paradigmi: prvobitno vladajući stoicizam (pa je moguće govoriti o "stoičkom periodu" patristike) ustupa sa Origenom, Ambrosijem i Avgustinom svoje mesto platonizmu koji je sa svojom metafizičkom dubinom i izoštrenim terminološkim aparatom više odgovarao pri izgradnji hrišćanskog teološkog sistema. Najznačajnije ideje antičke filozofije bile su uz pomoć platonizma sažete u najveću filozofsku sintezu antike – neoplatonizam i zato najzrelija teološko-filozofska učenja patristike najviše liče na neo- platonistički sistem kojem se obraćaju pre no bilo kom drugom kao izvoru filozofskih paradigmi.  Postoje dva načina ophođenja s pomenutim paradigmama: (a) Bog se u hrišćanskoj teologiji ne može dokučiti ljudskim umom i on je kao i u neoplatonskoj teologiji Jedno (pri tom treba imati u vidu da se hrišćanski bog koji je ličnostan razlikuje od neoplatoničarskog boga kao apsolutnog bezličnog pranačela); to znači da i hrišćanstvo i neoplatonizam imaju jasno apofatički (ne- gativni) karakter: objašnjavajući prvenstveno šta bog ne može biti, takvo filozofiranje uvek je pokušaj da se opiše neopisivo, da se izrazi neizrazivo; krajnji temelj bivstvovanja nedostupan je razumu i preostaje samo vera. Iz ovog slede kasnije često razmatrani odnosi razuma i vere, razuma i autoriteta. Ovde je sadržan i izvor svih teškoća da se filozofskim jezikom izrazi sadržaj religiozne svesti kao i sva teološka problematika hrišćanstva.     Međutim, principijelna neshvatljivost boga ne isključuje mogućnost da se stvaraju pretpostavke o manifestacijama njegovog bivstva, a koje mogu biti dostupne ljudskom razumu i čulima; takav pristup bio bi katafatički (pozitivan) i u okviru njega rešavaju se pitanja hristologije, nastanka i saznatljivosti sveta, od- ređenja čoveka, tj. svega što čini predmet kosmologije, antropologije i etike. Ova dva pristupa ne treba apsolutno odvajati jedan od drugog: tokom istorije patristike oba su metoda korišćena paralelno, ali se pri tom, kao pravilo, pokazivalo da što je apstraktnije i filozofskije učenje nekog od otaca crkve, utoliko ono više naginje apofatičkoj teologiji.     Sva ova svojstva patristike povezuju je sa sholastikom, pa bi se moglo tvrditi kako je u većini slučajeva sholastika produžetak patristike. Zato, ima autora koji izlaganje srednjovekovne filozofije počinju već s patristikom (E. Žilson), mada sholastiku razlikuje od patristike (a) daleko veća primena filozofskih konstrukcija i pojmova i (b) oslanjanje prvenstveno na Aristotela (dok je patristika orijentisana na Platona).     Sve to treba imati u vidu i pri podeli patristike na grčku i latinsku (istočnu i zapadnu); dok je za prvu (zbog jačeg uticaja platonističke metafizike) karakteristično stavljanje akcenta na pitanje teologije, ova druga, zbog udaljenosti Zapada od centara grčke filozofije, veći će interes pokazati za pitanje hrišćanskog so- ciuma i individuuma, tj. za antropologiju, psihologiju, etiku i pravo.     Kada je reč o hronologiji, patristika se obično deli na ranu (II- III stoleće), zrelu ili visoku (IV-V stoleće) i poznu (V-VIII stoleće); patristika prelazni period između antičke i srednjovekovne filozofije, kao unutrašnja koherentna celina, nema karakteristike prelaznosti već zajedno sa sholastikom deli ista svojstva srednjevekovnog načina mišljenja. Zato je moguće da se u patristiku ubroji i većina autora sa Zapada čak do XII stoleća a na Istoku i kasnije. Isto tako, patristiku i sholastiku je moguće razmatrati i kao dva velika perioda hrišćanske filozofije a neki su patristiku označavali i kao "hrišćansku antiku" za razliku od "hrišćanskog srednjovekovlja". Opšte je prihvaćeno da patristika obuhvata poslednja stoleća antike i da se završava kad se na Zapadu javljaju autori koje obično razmatramo u sklopu filozofije srednjega veka (A.A. Stolarov, I/246-252).     Glavni teološki problemi, povezani s filozofskim pojmovima, bili su u vreme patristike: (a) problem trojstva (koji je bio rešavan na Nikejskom saboru, gde su bile odbačene teorije adopcionizma i modalizma), (b) problem inkarnacije (reč je o problemu odnosa dve prirode Hrista, a koji je raspravljan na saborima u Efesu (431, gde je osuđeno nestorijanstvo) i Halkedoniji (451, gde je osuđeno monofizitstvo), nakon čega je usvojena formula o "dva počela u jed- nom Hristovom licu" tj. učenje o tome da je Hrist istovremeno "istinski Bog" i "istinski čovek"); (c) odnos slobode i blaženstva (o čemu će raspravljati Avgustin) i (d) problem odnosa vere i uma (reč je o problemu koji tematizuje Katehistička škola iz Aleksandrije za koji prvi daje rešenja Avgustin a koji kasnije postaje i centralni pojam sholastike a na osnovu kog će biti raspravljana pitanja ra- đanja, stvaranja, emanacije, supstancije, sa-postojanja, otelotvorenja, hipostaze, ličnosti, slobodne volje).     Temeljni stav koji je omogućio racionalno posredovanje i sistematizaciju hrišćanske filozofske doktrine jeste uvodni deo Jovanovog evanđelja gde se govori o božanskom Logosu i o Hristu kao Logosu, mada je sva problematika Logosa već bila postavljena u helenističkoj misli. Neoplatonistička tradicija, kao i ona koja polazi od Origena, jednako je značajna za formiranje filozofije hriš- ćanstva kakvu srećemo kod njenog originalnog mislioca Avgustina. Njegovo mišljenje ne samo da je postalo središte raznih tokova helenističko-rimske filozofije, već je postalo izvor za potonja učenja; na taj način Avgustin je pre započinjući no završavajući mislioc pa stoga i ne pripada u pravom značenju reči antičkoj filozofiji, premda živi u vreme antike.      Kada je seoba naroda opustošila Rimsku imperiju i kad ona više nije imala političke snage da se odupre varvarima sa severa (a misli se pre svega na divlja i primitivna germanska plemena), tada je i kultura staroga sveta došla u opasnost da bude uništena; problem je bio i u tome što je grčka kultura bila toliko usložnjena da su njene osnove bile podlokane da sama nije mogla da vaspita surove pobednike kojima do vaspitanja nije ni bilo stalo, jer im to ni do današnjih dana nije u prirodi. Prost čovek ostaje prost i antička kultura se pred Germanima našla u velikoj opasnosti. Duh antičke kulture ne bi mogao opstati da ga nije spasla hrišćanska crkva koja se suprotstavila primitivizmu divljaka sa severa. Nes- posobni da dokuče dubinu estetske kontemplacije i delatnosti uma, nesposobni da dokuče domašaje umetnosti i nauke, Germani su ustuknuli pred propovedima evanđelja koja su na njih delovala snagom svoje jednostavnosti budući da je sa prostacima bilo neophodno govoriti krajnje prostim jezikom.      Samo u takvoj situaciji religioznog uzbuđenja primitivnih Germana kao nekakvih vladara mogao je i početi proces usvajanja antičke nauke i kulture; ali nesreća je bila u tome što je iz te duhovne dimenzije antičkog sveta za nova pokolenja bilo od značaja samo ono što je u svoje učenje uključila hrišćanska crkva a pritom je odbačeno sve što je protivrečilo njenom učenju. Neki smatraju (Vindelband) da je ova isključivost imala i pozitivnih efekata jer je sasvim razumljivo da bi ti primitivni narodi (kao Germani) bili krajnje bespomoćni da se snađu u finesama antičke dijalektike.      Tako je crkva postala vaspitač evropskih naroda; pri tom se misli na germano-romanske narode, jer su u to vreme, u istočnom delu Imperije, u Vizantiji, narodi bili obrazovani; nije nimalo slučajno što u to vreme Sarmate i ostale (poreklom) slovenske narode nazivaju sve više Slovenima (spram ranijeg naziva Vendi); to je samo stoga što su Sarmati imali slovo, zato što su bili pismeni a pismenošću su se bitno razlikovali od Germana i ostalih primitivnih naroda koji u to vreme naseljavahu zapadnu Evropu.     Budući da je kao svoj osnovni zadatak crkva videla vaspitanje varvara, ona i nije mogla imati mnogo posla na umnom Istoku već na tzv. "Zapadu" gde se srela s divljacima svake vrste koje je uvođenjem u religioznu organizaciju trebalo kultivisati. Ulazeći u novu epohu Crkva je imala i tu sreću da je celinu njenih verovanja i stremljenja mogao da oblikuje jedan takav um ponikao iz najbolje antičke tradicije a potom zaronio u bit hrišćanstva - Aurelije Avgustin (354-430).     O Avgustinu postoji danas nepregledna literatura. Nas on interesuje koliko kao predstavnik neoplatonskog latinskog Zapada i prelaz od antike ka srednjem veku, toliko i kao mislilac koji priprema temelje na kojima će počivati misao renesanse; on je pravi učitelj srednjega veka. U njegovoj filozofiji ne samo da se prepliću ideje Origena i Plotina već on u njoj sa stvaralačkom energijom sažima i sve misli svog vremena oko ideje o neophodnosti spasenja i vere a zadovoljenje te potrebe nalazi u hrišćanskoj crkvi; na taj način njegovo učenje je filozofija hrišćanske crkve; ali treba imati u vidu i jednu razliku dok je u an- tičko doba nauka ponikla iz čistog estetskog uživanja u znanju, u srednjem veku ona je pošla drugim putem budući da srednji vek znanje racionalno potčinjava veri; gubi se još kod Grka dominirajuća estetska dimenzija (koja će ostati sačuvana u pravoslavnom delu Evrope, u Vizantiji) a koja će se na Zapadu te- matizovati tek u XVIII stoleću sa Baumgartenom; akcenat se nedvosmisleno stavlja na učenje crkve.o     Ovde ne treba izgubiti iz vida da Avgustin po svom osnovnom zadatku i po rešenjima koja daje srednjovekovna filozofija ne izlazi iz pojmovnog kruga grčke i helenističke filozofije i po svom duhu on je samo njen nastavak; protivrečje koje se ipak tu javlja jeste protivrečje između učenja crkve i neoplatonizma i reč je zapravo o protivrečju vere i filozofije; ako će i kod Avgustina biti još uvek vidni mnogi elementi neoplatonizma, to je posledica zadatka kojeg se poduhvatio: smatrao je da smisao filozofije treba biti u tome da učenje crkve izloži kao naučni sistem i kako srednjovekovna filozofija ide tim putem, ona je u bukvalnom značenju te reči školska nauka crkve - sholastika. Nasuprot tome neoplatonska filozofija je putem znanja vodila jedinstvu s bogom, i kad srednjo- vekovna nauka uzima to sebi za zadatak onda je ona - mistika. To je razlog što se tokom srednjeg veka sholastika i mistika međusobno dopunju a ne isključuju: kao što mistična kontemplacija može biti deo sholastičkog učenja, tako i mističko otkrovenje svoju osnovu može imati u učenju sholastičara. Razlika bi bila samo u tome što je tokom srednjeg veka mistika mogla daleko lakše da završi u jeresi jer se sholastika tu pokazivala u prvi mah u prednosti, premda su se mišljenja samih sholastičara do te mere razlikovala, ne samo po tumačenju dogmi koje su sami utvrdili, već i po načinu na koji su obrađivali svoja učenja, te je to i bio razlog što su mnogi od njih takođe došli u sukob sa crkvom i završili u jeresi. Sve to, a posebno činjenica da neoplatonizam sve vreme daje teorijsku podršku opoziciji protiv monopola crkve na religiozni život (i da pri tom imamo mistike koji uzimaju u zaštitu istinsku veru protiv sholastike), ne bi se mogla srednjovekovna filozofija u celosti identifikovati sa sholastikom.     U početku najveći uticaj imalo je Avgustinovo učenje i to ne svojom filozofskom dimenzijom koliko pozivanjem na autoritet same crkve; istovremeno delovala je i platonska mistika kao i negovanje nauke koje se oslanjalo na udžbenike i odlomke iz aristotelovske logike koje je vodilo određenim logičko-metafizičkim problemima a što je moglo kako da ugrozi samo učenje crkve tako da završi i u pukom formalizmu. Naspram ove naučne tendencije vremenom je sve veći uticaj dobijala avgustinovska psihologija. Nakon nekoliko stoleća preko arapskih autora u Evropu će doći Aristotelova dela, delom u latinskom prevodu, delom, nešto kasnije i na grčkom jeziku, ali s arapskim komentarima koji su bili pisani u neoplatonskom duhu a što je ojačalo avgustinske tendencije jer se u prvi mah verovalo kako se u aristotelizmu nalazi potvrda avgustinovske metafizike. Tako se dogodilo da su se i aristotelovci i avgustinovci oslanjali na aristotelizam dok je među njima postepeno rastao jaz; sa aristotelizmom javlja se u medicini i prirodnim naukama interes za empirijska istraživanja koji nije zaobišao ni avgustinovsku psihologiju te su se ta istraživanja uskoro znatno udaljila od crkveno-aristotelovske metafizike.     Sve ovo, o čemu će kasnije biti dovoljno reči, treba istaći već ovde kako bi se ocrtao jedan bitan smer misli kojim se kreće Avgustin: on, naime, kao centralni filozofski princip ističe obraćanje misli unutrašnjem iskustvu, princip, koji se već nalazio i u antičkoj nauci; time on započinje jedan bitno drugačiji smer i njegov će značaj biti vidan tek u kasnijim stolećima.     Avgustin se rodio 354. godine u Tagasti (Numidija); pravne nauke i retoriku učio je u Madari i Kartagini a za filozofiju se zaineresovao čitajući Ciceronov spis Hortenzije (373). Tako je već u ranoj mladosti prešao sve stepenice na naučnom i religioznom putu (prvo je bio strastan manihejac, potom oduševljen aka- demskim skepticizmom da bi zatim prihvatio neoplatonističke doktrine, po završetku studija bio učitelj gramatike a potom (375) i retorike u Kartagini, Rimu i Milanu), posredstvom milanskog episkopa a na nagovor svoje majke Monike 387. postao hrišćanin; godine 396. odlazi kao biskup u Hipou gde i umire 430. godine u vreme opsade grada od strane Vandala. Treba istaći da su Van- dali, po zauzeću grada ovaj sravnili sa zemljom i pobili njegove stanovnike ali su poštedeli crkvu i Avgustinovu biblioteku.     Avgustinov razvoj ima dva dela: prvi do prelaska Avgustinovog u hrišćanstvo i drugi, nakon što ga je milanski biskup Ambrozije uveo u hrišćansku veru. Iako Avgustin u tom prvom periodu nije bio originalni filozofski mislilac, ipak je pokazao težnju za samostalnošću i kritičnošću. U vreme izučavanja pomenutog Ciceronovog dela već je pripadao sekti manihejaca. Glavna misao te sekte sastojala se u priznavanju dva prvobitna principa: dobra i zla iz kojih sve nastaje. Avgustin je ostao blizak manihejcima 9 godina (373-382) i njihovog se uticaja nije u potpunosti oslobodio, a što se vidi iz njegove teorije o dualitetu zemaljske i božje države.     Posle napuštanja manihejaca Avgustin je prihvatio akademsku skepsu, ali ni nju nije trajno zadržao jer je zaključio da se iz izvesnosti o postojanju svesti može ipak doći do određenih saznanja. Uveren u to, on je rekao da ako se čak i vara, to opet znači da postoji i da se ne vara u tome da sebe spoznaje. Na taj na- čin Avgustin je nastojao da opovrgne skepticizam, pošto sigurnost postojanja svesti omogućuje samospoznanje. Napustivši skepticizam počeo je izlaz da traži spisima platoničara i neoplatoničara, koje je čitao u latinskom prevodu. Avgustin je ostao pod uticajem te filozofije priznavši da je tek pomoću nje naučio da razlikuje materijalni i duhovni svet. Tu spoznaju će kasnije primeniti u odbrani hrišćanstva.     Paralelno s proučavanjem platonizma, Avgustin je pisao rasprave u kojima je iznosio kritiku pojedinih učenja. Iz tog perioda treba spomenuti njegov spis De vita beata (386), pisan pod uticajem Cicerona i Platona. Iste godine je napisao tri knjige protiv akademske skepse (Contra Academicos). Tom razdoblju pri- pada i rad Soliloquia u dve knjige a gde se govori o problemima saznanja. U tom delu Avgustin ističe da treba težiti za znanjem jer zbog njega niko ne može biti nesrećan. Da bismo imali znanja, moramo, prema Avgustinu, znati šta je istina. Ona je večna i postoji po sebi (per se). On smatra da svet spoljnih predmeta spoznajemo pomoću duše a to znači da duša proizvodi odgovarajuće opažaje. Taj put doveo je Avgustina do večnih ideja (platonizam) koje duša prima od boga. Tako se našao u teologiji, koja mu nije mogla koristiti u filozofskom istraživanju.     Preokret je u Avgustinovom mišljenju nastao 387; to je kraj njegovog misaonog razvoja; od tog vremena piše u duhu hrišćanskih dogmi i postaje religiozni fanatik koji je svojim spisima izvršio veliki uticaj na teoriju i praksu srednjovekovne crkve. Iz tog perioda poznate su njegove Ispovesti (398) i spis O državi božjoj (De civitate Dei) (413-426). Osnovna misao ovih spisa je da filozofija više ne vaspitava ljude već da tu ulogu preuzima hrišćanska vera. Vera ne traži dokaze, nego dogme uzima kao gotove istine. Da bog postoji, kaže Avgustin, treba verovati. U takvom kontekstu čovek postaju rob božiji a religija biva čovekova svest o njegovom sadašnjem i budućem položaju.     Avgustin je pitanje vere a time i spasa preneo na ljudsku volju, koja je prema njegovom mišljenju božje delo; volja je suština čoveka i stoji iznad intelekta. Sve što čovek radi proizlazi iz njegove volje koja je apsolutno slobodna. Sve je volja, jer se ona ispoljava u svakom ljudskom postupku bio on dobar ili loš. Vrednost nekog voljnog postupka zavisi od njegove usmerenosti prema bogu, crkvi i veri, a to znači da je slobodna volja pozitivna samo ako služi hrišćanskoj veri.     Problem voljnog delovanja Avgustin je preneo i na boga, koji stvara svet iz ničega odlukom svoje volje i po određenom planu. Božje stvaranje je Avgustin objašnjavao pomoću Platonovih ideja koje je preneo u božji um i shvatio ih kao božje stvaralačke misli. Ljudi sami po sebi ne mogu izvršiti pripreme za svoj spas, i zato postoji crkva koja ih vodi; ona je osnova božje države i oni koji bu- du njeni članovi imaju izgleda da budu spaseni, iako to nije sigurno, jer je predestinacijom sve određeno.     Iz toga sledi da čoveku ne preostaje ništa nego da se preda crkvi. Bez boga čovek ne može biti ni pravedan; to isto važi i za države, koje nemaju pravu veru pa ih na taj put treba dovesti. Ljudski razum bez pravog verovanja nije u stanju da bude kriterijum vlastitog delovanja pa stoga verom treba tražiti pomoć za intelekt. Time je Avgustin nastojao da pokaže da je čovek na pravom putu samo onda ako je primio hrišćansku veru. Svi oni koji se tome ne pokoravaju pomažu zemaljsku državu i time se suprotstavljaju bogu, veri i crkvi. Stalna borba između te dve države, već ovde na zemlji, mora koristiti božanskoj državi. Taj je zahtev vodio u fanatizam i postao sastavna vrlina hrišćanina. Avgustin je to ispoljio u svojim polemikama protiv sekti pelagijanizma i donatizma u kojima je on video opasnost za dogmatsko verovanje. Svojom teorijom države Avgustin je dao veće pravo crkvi nego legalnoj vlasti i državi. Na taj način je teorijski pripremio ono što je ostvarila kasnije crkva proganjanjem i spaljivanjem pripadnika drugih sekti i slobodnih mislilaca.     Grčka filozofija nije Avgustinu bila neposredni predmet istraživanja nego se on njoj obraćao tek u kontekstu teoloških pitanja; budući da je je on samo delimično poznavao interesovala ga je samo u toj meri u kojoj se naka od filozofskih škola bavila teološkim pitanjima; zaključio je da je platonizam najbliži hriš- ćanstvu (jer su platoničari spoznali da bog nije telo pa su ideju stavili iznad materijalnog. Nijedan se filozof, po mišljenju Avgustina, nije približio hrišćanstvu kao Platon i to on objašnjava time da je Platon čuo o spisima proroka i upoznao sadržaj Biblije i tako se najviše približio pravoj veri, samo što joj nije ostao dosledan. Grčku filozofiju Avgustin je gledao kroz svoje hrišćansko uverenje i hrišćanski je interpretirao filozofiju koja s tom interpretacijom nije imala nikakve veze. Ostaje činjenica da je on platonizam uveo u hrišćanstvo i tako pokušao da filozofira o sadržaju vere. Tako je Avgustin postao filozof samo unutar teologije koja je za njega bila pretpostavka mišljenja, a filozof u starom značenju nije mogao biti jer je prednost davao teološkim dogmama koje je smatrao sigurnim istinama.     Ono što posebno pada u oči jeste Avgustinov neoplatonizam kao i "prelazni" karakter njegove filozofije; ta "prelaznost" pokazuje se u načinu tumačenja neoplatonizma a ne u samom neoplatonizmu. Neoplatonizam Avgustin koristi za potrebe hrišćanske dogmatike. U to vreme, kad je reč o učenju o trojstvu kod istočnih bogoslova, karakteristično je isticanje hipostaze Oca kao više i kao osnovnog uzroka unutar trojstva. Karakteristika toga je subordiniranost. Sin je niži od Oca i uzrok tome što je on Sin - jeste: Otac. Sveti duh je još niži od Sina i kod mnogih istočnih bogoslova ne smatra se uopšte bogom.  Rezultat ovakvog shvatanja je tzv. "arijanska hijerarhija bivstvovanja": Bog-Otac (kao jedino i nerođeno apsolutno suštastvo) → Sin (kao prvobitna tvar) → (Duh (sazdan od strane Sina) → Sve ostale stvari koje je stvorio Sin. Božanstvenost Sina razlikuje se od božanstvenosti Oca po stepenu a ne po rodu. Sve što je izvan Boga njemu je strano zato što je ili (a) nastalo i nastalo ne od strane Boga, ili zato što je (b) nastalo iz mraka nebivstvovanja, iz ničeg i održava se (postoji) nad ambisom nebivstvovanja samo uz pomoć Božije volje.      Arijanska jezička hijerarhija boga, tj. put subordinacije, kritikovana je na Nikejskom saboru (325) i zbog isticanja prvenstva oca u odnosa na sina arijanci su kasnije bili proganjani. Nikejski sabor je stao na stanovište da Sin božji ne može biti tvaran te da ga treba razumeti kao i Oca i njegovu suštinu videti isto kao i suštinu Oca. Ovaj je sabor, suprotstavljajući se arijanstvu, istakao "jednosuštastvenost" oca i sina - homoousianstvo. Sukob arijanstva i hrišćanske ortodoksije (praćen u Aleksandriji i uličnim borbama) odražava sukob antičkog miš- ljenja (ukorenjenog u formalnoj logici) i hrišćanskog iracionalizma, ili sukob dve koncepcije kosmosa: antičke, koja zna samo za čulno- materijalni kosmos i hrišćanske, koja govori o kosmosu kao tvorevini nadkosmičke ličnosti. Posve je jasno da tu nije reč o aristotelizmu, već o neoplatonizmu. Hrišćanstvo ne prihvata Aristotelovu ideju jednog nerođenog zatvorenog u sebe apsoluta koji je nesaopštiv nečem neapsolutnom.  hrišćanin7, stao na snagu Arijevih protivnika, vođen političkim interesima: hrišćanska crkva mu je odgovarala kao oslonac, ali to je podrazumevalo da je ona jedinstvena i monolitna a ne razdirana unutrašnjim sukobima. Ako su Konstantinu te rasprave i izgledale trivijalne, to se nije moglo reći i za grčkojezički Istok gde se smatralo da spor zadire u bit hrišćanstva. Ovo poslednje je i razlog sazivanja prvog vaseljenskog a ne opšteimperijskog sabora u Nikeji koji je okupio episkope iz Sirije, Jermenije, Persije i Kavkaza, dakle, i one van granica Rimske Imperije; to je bilo nešto krajnje novo jer do tog vremena u Nikeji se nisu okupljali ni episkopi iz susednog Egipta i Antiohije. Iako se u Nikeji okupilo između 250 i 300 učesnika, sa Zapada se odazvalo malo sveštenika; čak je i Papa iz Rima poslao samo dva svoja predstavnika. Posle višenedeljne rasprave Sabor je završen anate- misanjem Arija i njegovih istomišljenika; imperator Konstantin je verovao da će "požar vere ugasiti vodom vlasti", ali to se nije dogodilo.     Ovaj sabor je interesantan iz mnogo razloga i nije slučajno da su se najviše njim bavili teolozi i filozofi u narednim vekovima; posledice rasprave vođene u tih nekoliko nedelje biće dalekosežne i odrediće čitavu istoriju hrišćanstva. Možda su tačne reči Ambrozija (De Fide) da su nakon čitanja pisma Evsevija Ni- komedijskog (koji je podržavao Arijana), u kome stoji da je homoousios reductio ad absurdum, protivnici Arijana tu reč iz pakosti, po onoj narodnoj, da komšiji crkne krava, stavili u nikejski oros. Istočni episkopi su potpisali nikejsku formulaciju a da i sami nisu najbolje razumeli izraze ousia, omoousios, ipostasis; još manje se tako nešto može reći za njihove "zapadne" kolege koje se nisu mnogo razumevale u finese grčkog jezika.     Za razliku od Arija, Atanasije (295-373) je bio samouk, istina ne miljenik žena, ali zato asketa koji se družio s pustinjacima i svetim Antonijem, koristeći se njihovom podrškom. Budući još đakonom, on se na Nikejskom saboru zastupajući ortodoksiju beskompromisno suprotstavljao Imperatoru sklonom svakom kompromisu; ako se ima u vidu da je Konstantin bio realan politi-      Ne treba gubiti iz vida da se sukob arijanaca i pripadnika aleksandrijskog episkopa Aleksandra razbuktao posebno na religiozno-političkoj osnovi; Imperator Konstantin I je podržavao Arijana6 i tako mu omogućio da se vrati u Aleksandriju, ali kao i svakom vladaru, religiozne a i teorijske rasprave brzo su mu do- sadile pa je pod pritiskom Arijevih protivnika promenio mišljenje te je, predsedavajući Nikejskom saboru (325), iako tada ne-     Takvo shvatanje nalazimo kod Arija ((256-336) koji je smatrao da je božanstvo večno, nepromenljivo i jednostavno, a da je naspram njega svet koji je vezan s proticanjem vremena i večno se menja; svet je uvek složen i nikad se ne javlja kao nepokretna ideja. Ako je bog uvek jednostavan a nikada složen, Sin božji ne može se smatrati bogom jer je obična tvar, materijalan, vezan za vreme. Bog je mišljen tu kao prvi pokretač na Aristotelov način, te je arijanizam, zapravo, smesa hrišćanskog kreacionizma i paganskog antipersonalizma. Po shvatanju Arijana Sin (Hrist) nije bio rođen od Boga već ga je Bog stvorio; to znači da Sin nije Ocu jednosuštastven (omoousios), već mu je jednakosuštastven (omoiousios); Bog-Otac je nerođena "monada" a Bog-Sin do te monade nije postojao; zato su arijanci poistovećivali suštinu Sina i suštinu svakog tvarnog bića. Sin je oruđe stvaranja i mada postoji pre svih vekova i svih vremena on nije večan jer, postojalo je vreme kad ga nije bilo i on "nije postojao pre no što je nastao. Sin je po "milosti" a ne po suštastvenosti i suštastvom ne može biti identičan s Ocem. To je imalo za posledicu odbacivanje centralne dogme hrišćanstva – ideje bogootelotvorenja.  čar, shvatajući da homoousianstvo ne uspeva da ujedini pastvu već da je izvor razdora među istočnim sveštenicima, on je bio spreman da se stoga odrekne pa je Atanasija poslao u progonstvo u Trevirorum (Trijer). Činjenica je da su Atanasija na saboru u Tiru (335) optuživali za čarobnjaštvo i da je morao da beži u Kon- stantinopolj, da mu je u to vreme bio zabranjen ulazak u Egipat i da u narednih dvadesetak godina niko od istočnih episkopa nije hteo s njim da komunicira8. Posle smrti Konstantina (337) on se vratio u Aleksandriju i mada je njegovo učenje priznato za ortodoksno, promenila se "klima" u Rimu jer je na vlast došao Konstantinov sin Konstancije II koji je bio vatreni arijanac i koji je objedinio ponovo istočnu i zapadnu Imperiju.     Zato su sve te rasprave dovršene tek na Konstantinopoljskom saboru (381) koji je kasnije priznat za vaseljenski i na kome su crkveni oci usaglasili svoje stavove i dali kratko određenje vere u kome su potvrdili veru nikejskih otaca, osudili kasnije nastale jeresi i proglasili crkvene kanone. To je postignuto zalaganjem nekoliko teologa iz maloazijske rimske provincije Kapadokije među kojima je bio uticajan Grigorije Niski (335-394) koji je zajedno s bratom Vasilijem (331-379) postao dosledni naslednik grčke tradicije; oni su težili stvaranju totalne hrišćanske kulture; suprotstavljali su se grčkoj misli koju je podržavala država, ali nisu ni krili ushićenje predgrčkim nasleđem; smatrajući da spaša- vaju grčku kulturu dajući novi život kulturnom nasleđu, posebno retoričkim školama toga vremena, koje su postajale sve više veštačke na fonu klasične tradicije. Upravo u to vreme, u IV stoleću dolazi do istinske renesanse grčko-rimske kulture koja je došla do naših dana; razlika između grčkog i rimskog duha bila bi u tome što je Zapad imao Avgustina u vreme kad se na grčkom Istoku kultura formirala u delima Grigorija Niskog i njegovog brata Vasilija.     Po metodičnosti i sistematičnosti Grigorije najviše liči na Origena; u duhu aleksandrijske teologije Grigorije nastoji da veru potkrepi razumom (mada se vera ne podvrgava sumnji). Dogmatski sistem treba da se izgrađuje racionalnim metodama a čisto naučno znanje može služiti otkrivanju Božije istine, te su stroge metode dijalektike nezamenjive u teološkim raspravama.     Grigorije Niski u duha Platona odvaja inteligibilni svet od čulnog i telesnog; ali već u neoplatonskom duhu, čulni svet se oslobađa svake materijalnosti jer je proizvod kvalitativno bestelesnih moći i, kako se to objašnjava u delu O stvaranju čoveka (De opificio hominis), budući da nema tela, opremljenog bojom, oblikom, protežnošću, svim i svakakvim svojstvima, svako od njih nije telo već prebiva u biću različitom od telesnog i saglasno s posebnim karakterom... Ako je saznanje tih svojstava moguće umom i ako božanstvenost, sama po sebi inteligibilna supstancija, nije moguće da unutar bestelesne prirode mogu postojati inteligibilna počela koja imaju telesno poreklo; priroda koja se mo- že dosegnuti umom i koja u životu podstiče duhovne snage, sjedinjuje se s njima i vodi rođenju materijalne prirode.     Grigorije je smatrao da problem nije u spasenju individuuma već celog čoveka; individuum i ne može biti spasen dok ne bude spasena sva ljudska priroda; uslov spasenja Grigorije vidi u tome što, budući da je čovek dobrovoljno otpao od boga i dospeo u vlast đavola, koji je, opet, pravedno dobio vlast nad ljudima, čovek može da se vrati bogu samo svojim slobodnim aktom; ali, osloboditi čoveka od ropstva u koje je zapao može samo bog i budući beskonačno milosrdan on hoće da ga spase, a budući beskonačno mudar zna i kako ga može spasti. Samo beskonačna mudrost može da pretpostavlja beskonačnu pravednost. Da bi se mogao spasti, čovek mora, pre svega, imati (a) svest o svojoj krivici (kako bi se mogao pokajati), zatim se (b) vlastitim naporom mora očistiti od greha, da bi se, konačno, (c) oslobodio od đavola i time se zadovoljila pravda (što je moguće samo uz pomoć boga).     Treba istaći ideju Grigorija Niskog o čoveku kao mikrokosmosu; čovek je, kaže on, nešto daleko više; paganski filozofi su tražili bit čoveka u nečem niskom i nedostojnom njega. Nastojeći da uzdignu ljudski momenat oni su govorili da je čovek mikrokosmos sastavljen iz istih elemenata kao i priroda, zaborav- ljajući da istu prirodu imaju i insekti i miševi, jer i oni su satkani od ta četiri elementa... Kako čovek može biti veliki ako nije nalik kosmosu? Da li je on drugačiji od tog neba koje se kreće, od zemlje, ili od sveg što kreće se zajedno za zemljom? U čemu je, po mišljenju crkve, čovekova veličina? Ne u podudarnosti sa kosmosom, već u tome što je on lik Tvorca same prirode.      Duša i čovekovo telo stvoreni su istovremeno, ali duša nadživljava telo i s uskrsnućem uspostavlja se jedinstvo. Grigorije prihvata ideju Origena o apokatástasis-u, tj. o uspostavljanju svega u prvobitnom obliku; čak će se i zlikovci, prošavši dosuđene muke, očistiti i vratiti izvoru i biće spaseni svi.      Konačno, kod Grigorija nalazimo hrišćansku verziju neoplatonističke ideje uspinjanja bogu udaljavanjem od sveg što odvaja: "Božansko je čistota, udaljavanje od strasti i izbavljenje od svakog zla; ako je i to sve u vama, bog je istinski u vama. Ako su vam misli slobodne od zla, daleko od strasti, svetovne nečistoće, vi ste blaženi jer vidite jasno da ako ste sami čisti, osećate ono što ne- vidljivo je onom ko nije se očistio; i jednom kad skinete koprenu s vaših očiju, telesnu tamu, videćete, konačno, blaženu svetlost". Bez obzira na opšti racionalistički ton, učenje Grigorija po svojoj suštini duboko je apofatičko i pretpostavlja nadracionalni put saznanja boga; njegovo učenje čini jedan od temelja hrišćanske mistike time što se insistira na neposrednoj, ekstatičnoj kontemplaciji boga, čime je Grigorij Niski neposredna preteča Pseudo-Dionisija Areopagite.      Uporedo s Kapadokijskim ocima nalazi se i Jovan Hrizostom (Zlatousti) (oko 344-407); on potiče iz obrazovane porodice, obrazovao se u Antiohiji kod poznatog retora Libanija; od 381. sveštenik je u Antiohiji, a od 398. episkop u Konstantinopolju. Zbog intriga mesnog sveštenstva Jovan je poslat 404. na Istok gde je i umro nakon tri godine. Jovan nije toliko teolog-teoretičar, koliko nenadmašni hrišćanski majstor besedništva. Većinu njegovih dela čine propovedi koje su zabeležili slušaoci a čiji broj se približava hiljadi; najveći deo propovedi posvećen je tumačenju knjiga Starog zaveta i Poslanica apostola Pavla. Glavno dostignuće Jovana jeste besprekorna retorička hrišćanska hermeneutika kao i razvoj praktičnog morala.     U srednjem veku, na Zapadu, među mističarima i među teolozima, veliki ugled uživali su spisi pripisivani Dioniziju Areopagiti. Prvobitno, ti su se spisi smatrali delom Dionisija, člana atinskog Areopaga koji je živeo u I stoleću; Dionizije Areopagita se pominje u novozavetnoj knjizi Dela apostolska (17, 34), i to kao lice koje je u hrišćanstvo preveo apostol Pavle. Međutim, prva svedočenja o delima Dionizija Areopagite potiču iz 533. godine kada se patrijarh iz Antiohije Severus poziva na Dionizijeve spise da bi potkrepio svoje monofizitsko učenje; to, međutim, samo pokazuje da su već u to vreme ovi spisi imali auto- ritet. Danas se jedino pouzdano može reći da je između V i VI stoleća živeo nepoznati autor koji je želeo da bude smatran za savremenika apostola, i da se proglašavao za Dionizija kojeg je preobratio sveti Pavle na Areopagu; pod njegovim imenom došao je do nas korpus koji sadrži spise: O božijim imenima, O nebeskoj hijerarhiji, O mističkoj (apofatičkoj) teologiji, O crkvenoj hijerarhiji kao i desetak poslanica-pisama različitim licima; ti spisi su najverovatnije nastali oko 500. godine ali su imali neverovatan uspeh tokom čitavog srednjega veka, kako na zapadu, tako i na istoku. Dante je u opisu Raja bio pod uticajem hijerarhije opisane u tim spisima; među mnogobrojnim prevodima treba izdvojiti onaj na sirijski (XI stoleće), zatim na arapski i jermenski (XIII stoleće) dok je na slovenski jezik preveosrpski monah Isaija 1371. godine; na ovaj prevod se više puta poziva i ruski car Ivan IV (Grozni).     U Istočnoj crkvi na ove spise pozivali su se Maksim Ispovednik i Jovan Damaskin dok je Hipatije iz Efesa osporavao njihovu autentičnost. Na Prvom lateranskom koncilu 649, papa Aerin I pozvao se na ove spise kao na autentične, a nakon što je iste car Mihailo Balbus poslao Ludvigu Pobožnom, na zahtev Karla Ćelavog, Johan Skot Eriugena je 827. preveo sa grčkog prvi tekst iz ovog opusa. Analizom dela već su u vreme renesanse Lorenco Vala i Erazmo Roterdamski videli u pomenutim spisima uticaj Prokla, kao i neke činjenice koje su vezane za V stoleće te je bilo vidno da ovi spisi i nisu mogli nastati pre V stoleća. Iako su mnogi prevodioci i komentatori ovih spisa (Eriugena, Hugo od Sen-Vik- tora, Robert Groseteste, Albert Veliki, Toma, Dionizije Kartuzijanac) smatrali da je reč o originalnom delu, i premda je učenje Pseudo-Dionisija dobilo zvanično priznanje u vizantijskom pravoslavlju, zahvaljujući tumačenjima koja je dao Maksim Ispovednik, vremenom je postalo jasno da ta dela sadrže elemente preuzete iz razvijenog neoplatonizma, i da predstavljaju pokušaj izmirenja neoplatonstva i hrišćanstva; danas sa pouzdanošću možemo tvrditi samo toliko da je njihov autor bio teolog i, svakako, sveštenik.     Dionizije misli neoplatonizam u hrišćanskim pojmovima, ali često i u formulacijama kakve nalazimo kod Prokla; tu nalazimo formulaciju apofatičke (negativne) teologije: boga možemo označiti mnogim imenima izvedenim iz čulnih stvari i potom shvaćenim na drugačiji način, u prenosnom smislu, pošto je on uzrok svega. Manje neadekvatno možemo izraziti boga pomoću imena dobijenih iz realnosti koja se može dosegnuti umom kao što su: lepota, dobrota, ljubav, itd. Ali, najbolje je boga odrediti negativno, odvojiti od njega sve atribute pošto on sve prevazilazi; bog je nadbivstven i stoga ćutanje i tajanstveni mrak više izražavaju njegovu nadbivstvenu realnost, nego reči i svetlost razuma. Bog je nesaznatljiv i nevidljiv; spoznati ga, značilo bi spoznati ono što je iznad spoznaje, što je van svake granice saznanja, pa bi saznanje njega bilo saznanje ničeg.     Sve postojeće po Dioniziju otkriva se u svetskoj hijerarhiji i čini harmoniju, koja se raskriva u hijerarhiji sveta; sve stvoreno i uspostavljeno shodno je strukturi boga. To ništa o kojem govori Areopagita nije bezsadržajno, već maksimalno ispunjeno smislovima i tu nije više moguće bilo kakvo pozitivno prosu- đivanje.     Maksim Ispovednik (oko 580-662), možda najveći, ali u svakom slučaju nepravedno zaboravljeni veliki metafizičar pravoslavlja, poslednji je autentičan glas grčke patristike; imajući veru u beskonačni smisao Svetoga pisma, on je zapravo i komentator-alegorista; međutim, u nizu spisa, posebno o Grigoriju Bogoslovu, u sažetim aforizmima (Capita) i posebno traktatima, kao što je Questiones ad Thalassium, Maksim je razvio čitav sistem koji je po svojim intencijama najbliži Pseudo-Dionisiju i Grigoriju Niskom. Pisao je mračnim jezikom i njegovo delo nije do kraja istraženo; njegove komentare Dionizija Areopagite preveo je dva stoleća kasnije Johan Skot Eriugena; dela su mu značajna ka- ko u filozofskom, tako i u mističko-asketskom smislu. Istorija sveta za njega je istorija crkve kao mističke osnove sveta; njegov teološki credo bio u tome: “neko kaže ravnodušno: imam veru u sebi i to je dovoljno za spasenje”, ali Jakov se, kaže Maksim, protivi: “...i demoni veruju i drhte”. To znači da je vera bez dela mrtva, kao što su mrtva i dela bez vere.     Možda je njegovo najveće dostignuće bio sukob na Halkedonskom saboru s monofitizima i monofelitima (prvi su smatrali da Hrist ima jednu prirodu, a drugi, da ima jednu volju). Maksim je dokazivao da Hrist ima dve prirode i dve volje – božansku i ljudsku i da je to uzrok njegovog stradanja. Nakon osamnaest godina Konstantinopoljski sabor je potvrdio njegov stav o tome da je istinski čovek i istinski bog i zato ga zovu ispovednikom, tj. svedokom istinske vere u Hrista i smatraju ga nepokolebljivim pošto s njegovih usana govori istina.     Epoha grčke patristike završava se sa Jovanom Damaskinom (675-753); njegovo žitije je sastavljeno relativno kasno te su svedočenja koja tu o njemu srećemo često sporna; rođen je u Damasku (njegov otac, a kasnije i njegov sin bili su ministri kalifa u Damasku). Za razliku od svojih prethodnika on za osnovu svog učenja ne uzima Platona i platonizam već filozofiju Aristotela. Njegov autoritet na Istoku ravan je onom Tome Akvinskog na Zapadu.     Jovan nije bio toliko originalan koliko je bio veliki sistematičar; njegov rad Izvor saznanja imao je tri dela: uvod u filozofiju (koji se zvao dijalektika), istorija i opovrgavanje jeresi i teološko- doktrinarni deo. Dijalektika je rezultat otvaranja ortodoksije prema klasičnoj filozofiji; ovaj spis nije samo logički; pored mnogobrojnih određenja čisto logičke prirode, u Dijalektici ima i razmatranja koja jasno prevazilaze okvire priručne tehničke logike i zalaze u druge oblasti filozofije, a posebno u ontologiju i metafiziku, te se s pravom ističe kako se tu radi o svojevrsnom uvodu u filozofiju, u kome se na način poznoantičke filozofije izlažu plodovi i prethodne metafizičke refleksije o samoj filozofiji, njenoj prirodi, statusu i podeli (opširnije: Žunjić, 1995, 19-51).     U trećem delu pomenutog spisa (de fide ortodoxa), čiji je puni naslov: Tačno izlaganje pravoslavne vere, Jovan razmatra učenje o bogu, o trojstvu, stvaranju sveta, anđelima i demonima, vidljivoj prirodi i raju, o čoveku i njegovim svojstvima, o božijem proviđenju, o obogotvorenju, bogočoveku, krštenju, euharistiji, poštovanju svetih, o Svetom pismu, o zlu i kraju sveta. Ovaj spis koji je do danas ostao osnovna simbolička knjiga pravoslavlja, preveden je u XII stoleću na latinski jezik i postao obrazac sholastičkog načina izlaganja; dovoljno je pomenuti da ga u svojim Sentencijama sledi Petar Lombarđanin.     Jovan je bio veoma popularan na Istoku. Njegovi spisi protiv ikonoboraca odredili su karakter i stil pravoslavne polemičke literature; spisi su mu već u X stoleću bili prevedeni na slovenski jezik. Zahvaljujući njemu filozofija se shvata kao učenje o bivstvujućem kao bivstvujućem, božanskom i ljudskom, vidljivom i nevidljivom. Filozofija je, po Jovanu, umeće nad umećima i nauka nad naukama, ljubav k mudrosti i istinska premudrost – bog; zato je ljubav prema bogu istinska filozofija.     Jovanu Damaskinu pripada razvijena apologija hrišćanskog kulta na osnovu teorije slike; slika (lik) može biti prirodna, semantička, didaktička i simbolička; ali, čovek je slika boga. Pomoću slika može se predstaviti ceo univerzum, tela i figure, bestelesni demoni, duhovi i anđeli. Sledeći Vasilija Velikog, Jovan je visoko cenio likove u slikarstvu polazeći od toga da boja slike odvodi u kontemplaciju: kao što se pašnjakom naslađuje gledanje, tako se neprimetno u dušu uliva božja slava.     S pomenutim delom Tačno izlaganje završava se veliki i stvaralački period u razvoju hrišćanske teologije; teološka misao nije zamrla na Istoku, ali je krenula drugim putevima. Jednim delom usredsredila se na sebe ulazeći u kontemplativnu tišinu isposničkih ćelija i pećina, realizujući se u autentičnom životu sve- ta, a drugim, ta misao je ostala delatna osnova života i znanja za sam svet; nažalost, ova misao, po mišljenju istočnih bogoslova, beše na Zapadu shvaćena jednostrano a onda, identifikujući tu jednostranost s lažnošću temelja, Zapad je pokušao da krene nekim svojim putem i počeo da razvija stara, pogrešna učenja čiji pravi smisao nije više razumevao.