|
sa sklonošću ka mistici, što je vodilo
stvaranju smeše fantastičnih
prirodno-filozofskih shvatanja kakvu nalazimo
kod Đovanija
Pika dela Mirandole (1463-1494), svestranog poznavalaca
antičke i orijentalne filozofije (znao je
grčki i hebrejski), koji je u
24. godini svog života nameravao da u Rimu,
pred naučnicima i
misliocima iz čitave Evrope, pozvavši ih sve o
svom trošku, brani
900 teza dokazujući kako se helenizam i
judaizam (u formi kabale)
mogu spojiti u platonsko-hrišćanski sistem; na
taj način je hteo
jednim opštim univerzalnim učenjem da razreši
sve zagonetke
dotadašnje nauke.
U
pomenutim Tezama izložio je svoj ultramonistički pogled na
svet: međutim, raspravu o njima zabranile su
crkvene vlasti neke
od njih behu proglašene za jeretičke i nisu
imale dalje uticaja, ali
su ostale veliki spomenik firentinskog
neoplatonizma. Piko dela
Mirandola je sanjao o velikom pomirenju svih
religija i pogleda na
svet a ono bi se izvršilo na tlu pretpostavke
da je čovek duhovno
biće snabdeveno stvaralačkom snagom; zbog toga
je bio napadan, a
nakon odbrane još žešće napadan; u početku je
bio pod uticajem
"negativne teologije" i
Pseudo-Dionizija, a po povratku iz pariskog
zatvora podlegao je u Firenci Savonarolinom
uticaju i stupio 1493.
u dominikanski red. To je tipičan primer čoveka
prelomne epohe
koji protestujući protiv nje sa stanovišta
filozofije duha, stiže do
religiozno-mističke osude celog ljudskog
života.
Piko
je studirao u Ferari, Padovi i Parizu, a rezultat
šestogodišnjeg studija bio je duboko usvajanje
Aristotela; ako će se
Fičini prikloniti Platonu, Piko će se osloniti
na Aristotela; on je
razgrnuo istorijske horizonte filozofije i
religije, a tako beskonačno
raskriveni horizonti podrazumevali su da se
beskonačno mora ra-
širiti i čovekova delatnost. Piko je spajao likove
Hrista, Platona,
Aristotela i Plotina u nerazdvojnu celinu; ali
on je u taj svet uvodio
i persijskog Zaratustru i egipatskog Hermesa
(u to vreme tekstovi
Hermesta Trismegista još uvek su se
pripisivali bogu Hermesu),
starogrčkog Orfeja (koga su isto tako smatrali
autorom niza u to
vreme značajnih spisa). Tako su u Pikovim
delima našli mesto i
Mojsije, Avicena, Averoes, al-Farabi, ali i
Albert Veliki i Toma
Akvinski.
|
Svo to mnoštvo osnivača raznih religija,
filozofa i pesnika
slivalo se kod Pika u jedinstvenu celinu i sve
to on je prekrivao
kabalom u kojoj nije nalazio toliko učenje o
brojevima, magiji i
astrologiji, koliko potvrdu ispravnosti
hrišćanskog učenja o božjem
trojstvu, o božjem otelotvorenju, te i o
samome Hristu. Pod svim
tim krila se kod Pika zapravo predstava o
čovekovoj ličnosti i o
njegovoj veličini, jer bez te ideje bilo bi
nemoguće sebi predstaviti
sve to mnoštvo različitih znanja i tih
svetsko-istorijskih sinteza.
Čovekova ličnost izbijala je u prvi plan i to
u takvim tonovima koji
su bili u punom sazvučju sa narastajućim
talasom renesanse, iako
je Piko nastojao da ostane (makar formalno)
veran sred-
njovekovnoj ortodoksiji.
Koreni Mirandoline filozofije čoveka su u pobuni protiv strogih
propisa crkve i protiv površnog retoričkog
vaspitanja. Religija nije
trebalo da bude dogma, obred i molitva, nego
unutrašnja,
filozofska čovekova svest, izraz svojevrsnog
delovanja ljudi u
svemiru, izraz činjenice da su oni mikrokozam
u kojem se ponavlja
opšte bivstvovanje. Regnum hominis je utopljen u svemir, oživljen
opštom dušom, svepostojećim životom božjim.
Ova filozofija bila je
izraz bunta kako protiv mrtvila zvanične
crkve, tako i protiv
mrtvila formalističkog vaspitanja.
Čovek je biće kojem mogu zavideti svi drugi stvorovi (i duhovi s
drugih svetova); jedino on nema označene forme
postojanja i može
da bude kakav hoće. Tvorac je - kaže Mirandola
- stvorio čoveka
kao svoje poslednje delo, kad su bili
iscrpljeni već svi "arhetipovi"
što su do tada označavali delo stvaranja, te
je tako čovek načinjen
kao biće nedeterminisano, slobodno u izboru
tipova. Čovek može
da razvija vegetativne, senzitivne elemente
ili duhovne sklonosti;
on sam sebe određuje i tako liči na Proteja.
Iako stvoren od boga,
čovek je svoj sopstveni tvorac; istorija je
teren njegovog razvoja,
svedočanstvo njegovog izbora kakav je bio u
različitim
razdobljima. Misao da je čovek slobodan tvorac
samoga sebe znači
da se on obrazuje na svojim vlastitim duhovnim
delima, na svojoj
vlastitoj tradiciji. Zahvaljujući toj misli,
humanisti kvatročenta su
se nadovezivali na grčke i rimske koncepcije
čoveka, na ono što je
Ciceron nazivao humanitas, a što
je odgovaralo grčkom paideia.
|
Predstavljajući mislioce i umetnike Grčke,
Ciceron je podvlačio
da njihova dela imaju veliki vaspitni značaj
pošto formiraju
čoveka. Tako shvaćena humanitas postajala je u ranorenesansnim
krugovima humanista glavni elemenat njihove
borbe za preporod
antike, koji je osiguravao preporod čoveka.
Grčka tradicija nije bila
jedinstvena; s jedne strane bila je
metafizička, platonovska tradici-
ja, a s druge ona sofistička, s tezom o čoveku
kao meri sveg što
postoji; stoga su i nadovezivanja humanista na
grčke autore bila
različita.
Pikovo delo O čovekovom
dostojanstvu svedoči o slobodoumlju
ovog mislioca i kad je reč o firentinskom
neoplatonizmu treba
istaći naprednost istog koji ima svetski
karakter, što se bazira na
realnom izučavanju prirode i čoveka, a često
ima uzvišene
pesničke crte budući da je često u sukobu sa
rutinskim školskim
učenjima toga vremena.
Ako
bi se hteli izvesti neki zaključci do kojih je Piko došao na
planu filozofije religije, moglo bi se reći da
on smatra kako se (1)
suština boga ne može doseći pojmovnim
mišljenjem i ne može biti
izražena ljudskim jezikom: (2) to ne znači da
Piko ne nastoji da na
razne načine ukaže na suštinu boga time što
diskurzivno-
racionalno mišljenje nadopunjuje mističnom
intuicijom; (3) skriven
u svojoj suštini bog se pokazuje u svojim
delima; vasiona je prožeta
bogom i njegovom delatnošću; (4) bog je u toj
meri imanentan
svetu da se može reći kako po Piku svet
postoji u bogu; pojam boga
koji se tako može izvesti jeste (5) jedinstvo;
iako imanentan svetu
(6) bog je potpun, u celosti transcendentan i
postoji sam za sebe.
Bog je slobodan, ličnost i bog je u tri lika
hrišćanskog otkrovenja:
otac, sin i sveti duh.
Ljubavi, kao vrhuncu intelektualnog posmatranja, Piko
posvećuje i svoj prvi veliki traktrat (sa 23
godine) pisan kao
komentar Kancone o ljubavi Đirolama Benvenija. Sveopšta ljubav
prožima svet zato što ga je bog, koji je
ljubav, stvorio. Ako se
jedinstvo o kojem govori Piko u prvi mah čini
apstraktnim, to nije
tako ako se ima u vidu da ono u sebi uključuje
i ljubav. Gde ima
jedinstva ima i ljubavi - a tako je i u bogu.
U
svojoj filozofiji lepog Piko je izražavao potrebe najviših ljudi
svoga vremena; filozofski je promislio i
izrazio ono što beše duboko
|
unutrašnje ubeđenje velikih umetnika
renesanse, pre svega
Leonarda, Mikelanđela i Direra, ono što je
bilo osnova i ideal
umetničkog stvaralaštva u vreme renesanse.
Nastojanje svih
umetnika da se dostigne "vernost
prirodi" koja se nije ogledala u
pukoj podudarnosti s prirodom, stvar je daleko
dublja: u
umetničkom delu treba postići bit i istinu,
unutrašnju zakonitost
sveta i svega stvorenog; ko dosegne svet u
njegovoj lepoti, ko ga
dosegne u njegovom jedinstvu ravan je bogu.
Udubljivanje
mislilaca u jedinstvo sveta najpreči je put
saznanju postojanja
jedinog boga, a to se postiže poniranjem u
lepotu sveta putem
ljubavi i to je put sjedinjenje s bogom.
Mistika lepote kod Pika je čisto spekulativna. Simptomatično je
da Piko nigde ne govori o Hristu, već samo o
Veneri; o lepoti
Hrista nigde ne govori. Piko zna samo za
idealnu nebesku lepotu,
a ova je oličena u Veneri. Piko kaže da kao
kad se kaže Pesnik a
misli se na Homera (kod Grka) a kod Rimljana
na Vergilija, jer oni
prethode svim pesnicima, kada se govori o
"ljubavi u apsolutnom
smislu", razume se ljubav prema lepoti i
ima se u vidu da se ona
uzvisuje i prevazilazi sve želje i sve
stvorene stvari.
Kao
što postoje dve lepote (zemna i nebeska) tako postoje i dve
vrste ljubavi (zemna i nebeska) od kojih jedna
stremi običnoj
čulnoj lepoti, a druga onoj lepoti što se
dostiže samo umnim
mišljenjem. Nebeska Venera nije subjektivna
sposobnost uma ili
duše; lepota nije rezultat produktivne
delatnosti ljubavi već je ona
objekt; pišući o ljudskoj i nebeskoj ljubavi,
u uzdizanju
stepenicama ljubavi, Piko zapravo preuzima
neoplatonističke
poglede i to ga čini humanistom premda
humanizam kod njega i
nije uvek u većoj meri transparentan.
Učenjem o čovekovoj ličnoj delatnosti Piko se ponajviše
razlikuje u odnosu na Fičina. U traktatu O dostojanstvu čoveka
Piko dokazuje kako čovek, čineći poslednji,
četvrti svet (posle
nebeskog, podnebeskog i podlunarnog) jeste
maksimalna sinteza
svih oblasti bivstvovanja koje nisu svojstvene
nijednom biću iz
ostala tri sveta. Sreća čoveka je u tome što
dospeva do ove sinteze
koja je svojstvena jedino bogu. Sreću određuje
kao povratak svake
stvari svome počelu. Sreća je najviše dobro, a
ovo je ono što svako
želi i ono je samo po sebi i počelo svega.
Piko ukazuje na tri koraka
|
na putu čovekovom ka bogu: (1) očišćenje od
strasti putem etike,
(2) usavršavanje razuma pomoću dijalektike i
filozofije prirode i (3)
saznanje boga uz pomoć teologije.
Možda ono najvažnije u Pikovom učenju leži u učenju o
čovekovom samostvaranju: saglasno s
hrišćanskim učenjem da je
bog sazdao čoveka po svome liku i shodno tome
da je bog
nesazdano biće, Piko je zaključio da čovek kao
stvoren, dužan je da
sam stvara sebe slobodno i bez ikakvih prinuda
i tako učvršćujući
sebe u bogu i u večnosti.
Pikovi pogledi imali su veliki uticaj na Cvinglija (1484-1531),
švajcarskog verskog reformatora, eruditu i
vatrenog sledbenika
Erazma, zatim njegovog nećaka, Đovani
Frančeska Pika dela
Mirandolu (1469 -1533), kao i na Agripu od Neteshajma (1487-
1535) koji je ljudsko znanje proglasio
ništavnim i posvetio se
magiji. U svom burnom životu on je našao
vremena da ovlada
velikim znanjima u prirodnim naukama. Kako
magija nije dala
velike rezultate on se okrenuo onom "malom",
traženju kamena
mudraca – alhemiji koja je bila posebno važna
tadašnjim lekarima
jer se bavljenje medicinom pokazalo veoma
bliskom oblasti
astrologije, magije i alhemije.
Pokušaj reforme medicine pomoću magije nalazimo kod
Teofrasta Bombasta od Hoenhajma (1493-1541),
poznatijeg pod
imenom Paracelzus, rođenog
u Ajnzidelnu, u Švajcarskoj; otac
mu je bio lekar koji se amaterski bavio
filozofijom prirode pa je
sinu dao ime čuvenog grčkog prirodnjaka
Teofrasta, izražavajući
na taj način san da njegov sin nastavi velika
dela proučavalaca
tajne prirode i njenih bogatstava. Snovi su mu
se ispunili i
Paracelzus je postao strastan i istovremeno
nastran proučavalac
nove istine o čoveku i svemiru, istraživač
koji je odbacivao
dotadašnu filozofsku tradiciju i koji se
trudio da pronikne u pri-
rodu sila što upravljaju životom ljudi i
zvezda.
U
Ferari je završio medicinske studije 1517. ali je iz njih poneo
mnogo više uverenje o greškama i lažima
medicine nego o njenim
istinama. Potom je proputovao Evropu i preko
Balkana se vratio u
Italiju. Neko vreme je bio profesor medicine u
Bazelu, a umro je u
Salcburgu. Uvek je tražio odgovor na najteža
saznajna pitanja,
stalno želeći da prodre u misteriju prirode
/misteria naturae/. Bio je
|
prvi Faust svoga doba za koga se verovalo da
je sklopio savez sa đa-
volom.
Oteti prirodi njene tajne, to je bio Paracelzusov san; bio je
protiv sholastičara (koji su smatrali da se do
velike tajne svemira
dolazi otkrovenjem) ali i protiv renesansnih
naučnika (koji su
preduzimali opsežna eksperimentalna
ispitivanja i ulazili u
detaljne operacije) jer je težio otkriću
velike misterije a ne nekim
sitnim istinama o malim faktima.
Za
Paracelzusa istina o čoveku bila je istina o svemiru; on je
video čoveka i svemir i uvek sagledao njihovo
jedinstvo. Medicina
se u njegovim koncepcijama vezivala za
filozofiju svemira, a
anatomija je bila ekvivalentna astronomiji.
Tražeći ljudsko
zdravlje Paracelzus je tražio uslove za pun
razvoj ljudi u harmoniji
sa silama prirode, s razvojem svemira.
Analizirajući bolesti on je
video narušavanje prirodnog poretka
postojanja, kolebljivost
ravnoteže ljudskoga postojanja u kosmičkim i
društvenim
dimenzijama.
U
vreme seljačkih ratova Paracelzus je stao na stranu seljaka i
navukao na sebe mržnju vlastele. U svojim
delima često je
preuzimao radikalne devize verskih sekti kao
devize odbrane od
zla, odnosno od "bolesti". Zalagao
se za to da se bogatstvo preda
siromašnima, da čovek može da živi samo u
svome radu i za-
hvaljujući njemu. "Živeti bez rada, znači
potkradati druge ljude";
pravi život u zajednici jeste u razmeni
proizvoda; medicina je bila
za Paracelzusa istovremeno i društvrena
politika koja je napadala
"bolest bogatstva" i koja je
stvarala uslove za "zdravlje".
Paracelzus je smatrao da se čovek mora probiti kroz iluzornu
površinu pojava i stići u njihovu dubinu,
odbaciti sheme
hijerarhičkih formi i sagledati veliko i
raznorodno jedinstvo sveta;
napadao je filozofsku tradiciju i medicinu
svoga vremena koja se
slepo držala Galenovog učenja: cela dotadašnja
filozofija samo je
fantaziranje a Aristotelova filozofija, kao i
sholastička, kolos na
glinenim nogama.
Paracelzus razvija nauku o tri elementa bivstvovanja (sumpor,
živa, so). To nisu elementi u današnjoj
hemijskoj terminologiji već
nazivi za razne procese koji se zbivaju u
prirodi, nazivi za razne
sile što u prirodi imaju svoju uzročnu ulogu.
|
Priroda je nepoznata filozofija, a filozofija
je neproniknuta
priroda. Zadatak filozofije je proučavanje
prirode a ne samo boga.
Priroda je samootkrivanje boga i izučavanjem
prirode dolazimo do
saznanja o njemu. Priroda je izvorno prisutna
u bogu, u "velikoj
tajni" ili "božanskom bezdanu",
a proces kojim se svet stvara jeste
proces diferenciranja, proces stvaranja
razlika i suprotnosti, jer mi
možemo nešto saznati samo unutar suprotnosti.
Pored tri osnovna praelementa, Paracelzus razlikuje i četiri
osnovna elementa (voda, vatra, zemlja, vazduh)
i njima dodaje
peti, kvintesenciju, a koji je zapravo čovek
kao peti elemenat
stvarnosti (zvezda, planeta, neba i zemlje).
Interpretirajući
biblijsku verziju stvaranja Paracelzus
podvlači da je bog stvorio
sve iz ničega svojom rečju, a samo je čoveka
stvorio od "blata", što
znači od same prirode; čovek je pun izraz
svega što postoji i iz čega
potiče, on je pravi elemenat bivstvovanja.
Paracelzus istražuje vezu čoveka i sveta; čovek je "mali
svet"
poistovećen s velikim ali i različit od njega;
spoljašnji svet je
ogledalo čoveka, njegova teorija i anatomija,
tako da kroz
spoljašnji svet moža da bude upoznat čovek u
svim svojim
delovima, jer iz samog sebe čovek ne može biti
upoznat; spoljašnje
stvari su slične unutrašnjim a unutrašnje
spoljašnjim; anatomija
čoveka odgovara anatomiji nebeskih sfera.
Čovek je u celom
svemiru i svemir je ceo u čoveku.
U
čoveku su nebo i zemlja, voda i vazduh; u čoveku su Sunce,
Mesec, Saturn, Mars, Merkur, Venera... a
takođe i ono što postoji u
morskim dubinama ima dejstvo na čoveka, a što
se dešava na
južnom polu baca refleks i na čoveka i na
severni pol; analizirajući
tačnije te zavisnosti, Paracelzus ukazuje na
dvojstvo čoveka čije
telo i krv vode poreklo iz zemlje a čula i duh
iz sveta zvezda. Čo-
vekom vladaju ne samo potrebe materijalnog
sveta nego i zvezde,
koje su delimično spoljašnje a delimično
unutrašnje. I zato,
nasuprot fatalističkim koncepcijama
astrologije, Paracelzus
podvlači uzajamnu zavisnost čoveka i
spoljašnjih zvezda.
Unutrašnje zvezde Paracelzus interpretira kao stvaralačke
snage koje privlači duša sveta i koje nju
privlače sebi; kao što
hrana zadovoljava potrebe našeg zemaljskog
tela, tako "duhovna"
hrana zadovoljava potrebe našeg zvezdanog tela
čineći da ono živi i
|
raste. Analizirajući tu situaciju Paracelzus
uvodi pojam influentia
kao pojam delovanja jednih stvari na druge u
određenim situaci-
jama. Taj uticaj ima dinamični karakter; on je
uticaj određenih
sila, "vrlinâ" koje predstavljaju
suštinu stvari. Napadan
"pritiskom stvari", čovek ispoljava
svoje tendencije, svoju
unutrašnju zvezdu, svojevrsnu inclinatio. To je izbor njegovog
životnog puta, njegova delatnost. Inclinatio je sila skrivena u
čoveku, zahvaljujući kojoj biva stvarano ono
što priroda ne može i
što nije kadra da stvori.
Pojmu inclinatio Paracelzus suprotstavlja pojam impressio;
prvi pojam je izbor, drugi je prinuda. Impressio je pečat koji na
ljude utiskuju stvari, unutrašnja neophodnost;
Impressio je
čovekova sudbina, njegov nepovratni poziv. Impressio je nešto više
od same individualne sudbine: on je čuvar
prirodnog uređenja
sveta, jamstvo određenog sklada i pravca
života, prinuda koja
određuje delovanje i koja slama lenjost i
ravnodušnost. Impressio
je podstrek i izvor umetnosti, znanja i svega
onog što u prirodnom
poretku treba i mora da postoji među ljudima.
Pored inclinatio i impressio Paracelzus uvodi pojam
imaginatio. To označava dar sporazumevanja s makrokosmosom
dar neposrednih puteva, koji obeležavaju
sklonost i poziv.
Imaginatio je snažna duhovna sila kojom raspolaže čovek i
koja
povlači za sobom materijalne posledice. Te
posledice ona može da
prouzrokuje u vlastitom čovekovom telu, ali
može takođe da ih
izazove na zvezdama. Kao što zvezde truju nas
tako da umiremo,
tako i mi možemo da trujemo zvezde. Sila mašte
može takođe da
pogađa druge ljude, da im donese bolesti ili
smrt; može takođe da
postane polazna tačka za bavljenje crnom
magijom.
Čovek postoji onako kao što misli, i upravo je onakav kao što o
sebi misli; on je ono što sam pred sobom o
sebi smatra da jeste.
Tako shvaćena vlast mašte približava čoveka
tvorcu u kome je
koncentracija duhovne snage stvarala
materijalne oblike. Tako
Paracelzus razvija dualističku teoriju čoveka
ukazivanjem da
čovek pripada ne samo svetu zemaljskom i
nebeskom nego i svetu
božanskom. Božanski svet prožima na određen
način vidljivi i
nevidljivi svet. Čovek kao celina je
mikrokozam, i samo kao celina
može to da bude, otkrivajući celim sobom tajne
sveta i tvoreći ono
|
što postoji u prirodi, ali što on mora da
stvori velikom umetnošću
vatre.
Izraz te brige za "celinu" čoveka jeste u Paracelzusovoj
koncepciji medicina koja je za njega najviša
nauka. Medicina nije
samo lečenje bolesti, već praktična
konsekvenca Paracelzusove
filozofije, program tretiranja čoveka s tačke
gledišta antropološke
koncepcije. Prava i efikasna medicina je nauka
o silama ma-
krokozma koje deluju i u mikrokozmu; ona je
mnogostepeno vas-
postavljanje veza između čoveka i sveta, a
koje mogu biti narušene
bolešću. Prava medicina mora da proniče kroz
sloj površinskih
"simptoma", mora da dešifruje
skriveni smisao događaja, mora da
"razume signature", da shvati
mehanizam procesa koje stvaraju
prirodne sile. Ono što Paracelzus naziva
"anatomijom" u stvari je
baš takvo pronicanje u stvarnost.
Paracelzus je čoveka tretirao u kategorijama sveta; čovek je
biće koje može i mora da "pomaže samo
sebi" u ovom životu putem
poznavanja unutrašnjih veza koje su ga
sjedinjavale sa svemirom i
putem sistematskog, radnog delovanja.
Paracelzus je istupao
protiv parazitskog života (kaluđera),
suprotstavljao se fatalističkoj
i rezignatorskoj koncepciji
"fortune" koju su propovedali neki hu-
manisti; smatrao je da čovek sam tvori svoju
sreću i izaziva svoje
poraze svojom ispravnošću i svojim greškama.
Paracelzusova antropologija je počivala na tradicionalnim
spekulacijama o odnosu makro i mikrokosmosa
ali se od njih i
razlikovala time što se trudio da otkrije
unutrašnje elemente tih
analogija. Čovek je na neki način ponavljao i
održavao svet, ali ga
je prosto i imao u sebi, isto kao što je i
svet imao u sebi čoveka.
Paracelzus je poistovećivao čoveka i svet
povezujući anatomiju i
astronomiju, pretvarajući medicinu u
filozofiju prirode, ali je
zapažao borbu čoveka sa svetom tvrdeći da
"su sve stvari protiv
ljudi i čovek protiv njih". "Ko ne
zavlada zvezdama, zvezde će
upravljati njim kako budu htele".
Paracelzusove ideje je razvio belgijski hemičar i lekar Jan
Baptist van Helmont (1577-1644) koji je sledio njegov zahtev za
neophodnošću empirijskog istraživanja i premda
je bio pažljiviji
eksperimentator od Paracelzusa, nastavio je da
deli i njegovo
oduševljenje za alhemiju. Njegov sin,
Francisko Merkurije van
|
Helmont (1618-1699), koji se družio s
Lajbnicom i od koga je Lajb-
nic najverovatnije (ako ne pod uticajem Bruna)
i usvojio pojam
"monada", razradio je jednu
svojevrsnu monadologiju prema kojoj
postoji konačan broj neuništivih monada; svaka
monada ukoliko je
pasivna jeste telesna, a duhovna ako je
aktivna i obdarena
određenim stepenom percepcije. Monade
udruživanjem stvaraju
složene strukture kojima uvek upravlja
središnja monada; kada je
reč o čoveku, središnja monada je duša koja
upravlja celim
organizmom.Van Helmontova monadologija se tako
suprotstavljala
mehanicističkim tumačenjima prirode kakva će
se sresti kod
Dekarta i Hobsa; njegova monadologija je
posledica razvijanja
Brunovih ideja, ali isto tako i vitalističkih
koncepcija Paracelzusa i
Van Helmonta (starijeg). U svakom slučaju,
nesporan je Van
Helmontov uticaj na Lajbnica kako idejom o
monadologiji, tako i
interesom za okultizam i alhemiju.
Jedno daleko realističnije tumačenje prirode nastalo u borbi
protiv tradicionalne filozofije nalazimo kod Bernardina Telezia
(1509-1588) iz Kozence u Kalabriji koji se
školovao u Padovi ali je
dugo boravio u Rimu i poznanstvo s mnogim
znamenitim
naučnicima tog doba učinilo je da postane
žestoki protivnik
sholastičkog aristotelizma. Smatrao je da samo
nepristrasno
posmatranje prirode može dati pozitivan
sadržaj novom mišljenju
te je u svom rodnom gradu osnovao Academia Telesiana koja je
potom prešla u Napulj gde je razvila živu
delatnost i posle njegove
smrti. On polemiše protiv Aristotelovog učenja
i zahteva da se ovo
izbaci iz Akademije i pri tom razvija temeljne
gnoseološke stavove
za saznanje prirode koji su potpuno oslobođeni
svake vere u
autoritet. Metod takvog saznanja on je video
samo u čulnom
iskustvu. Zaključci do kojih se dolazi samo
teorijski mogu u
najboljem slučaju da budu predosećaj istine i
mogu se smatrati
verodostojnim samo ako se mogu dokazati pomoću
iskustva.
Materijalističko učenje Telezija se delimično oslanja na
stoicizam; duša je po njemu, kao i kod stoika,
tanana, fina
materija, ali osetljivost nije samo njeno
svojstvo već svojstvo
materije uopšte; to omogućuje razvijanje jedne
senzualističke
teorije saznanja.
|
Videći čoveka na tlu velikog sveta prirode
Telezio je želeo da
tom viđenju da čvrst oblik, slobodan od
tajanstvenosti mistike i
magije, nezavisan od teoloških i filozofskih
koncepcija. Kao i
Paracelzus želeo je da svet shvati imanentno
bez pozivanja na bilo
kakve više instance; taj zadatak je shvatio
drugačije no Pa-
racelzus, jer je bio više filozof no
prirodnjak, zagovarajući filozofiju
koja je prevazilazila ono što se moglo
empirijski dokazati putem
čulnog opažanja.
Međutim, imajući odbojnost prema filozofskim apstrakcijama
Telezio propoveda program napuštanja
filozofije; njegova filozofija
bila je: nemati filozofiju. Sjedinjujući na
neobičan način
srednjovekovni prezir prema ljudskom razumu i
renesansnu
ljubav prema konkretnoj stvarnosti, Telezio je
formulisao svo-
jevrsnu koncepciju filozofije kao odslikavanja
prirode. Telezio je u
filozofiji formulisao program koji je u
slikarstvu formulisao
Leonardo i kome je bila verna umetnost
renesanse: odražavati
prirodu, pokorno pokazivati njeno mnogostrano
bogatstvo, biti
njen poslušni učenik.
Ovaj program označavao je borbu protiv
sholastičke i
aristotelovske tradicije. Zadržavajući
kreacionističku
terminologiju teološke filozofije, Telezio
stvaranje boga
poistovećuje sa stvaranjem od strane prirode.
Bog nije tvorac koji
proizvoljno i ni iz čega stvara svet, tvorac
koji svetu arbitrarno
određuje prava i zadatke. Postojanje sveta je
rezultat same
njegove suštine; njegovi zakoni su imanentni
zakoni bivstvovanja.
Svet
se kreće svojim sopstvenim silama, po svojoj sopstvenoj
suštini: spontanost je njegova priroda. Da bi
imanentno shvaćeni
pokret bolje objasnio, Telezio prihvata
suprotnost osnovnih
prirodnih sila koje prožimaju sve njene
stvorove. To je suprotnost
toplote i hladnoće i toj suprotnoasti Telezio
daje religioznu i
metafizičku vrednost: to je suprotnost života
i smrti, dobra i zla,
stvaralaštva i bespomoćnosti, forme i
materije, ljubavi i nesloge o
kojima je govorio Empedokle. Ali suprotnost
tih sila on uvek shvata
kao unutrašnju suprotnost, kao suprotnost koja
izrasta iz same
prirode, kao unutrašnje dopunjavanje i
poricanje.
Telezio se suprotstavljao tezama da je duša nešto što je
"dodato" telu (forma superaddita);
ona je nešto što održava i
|
organizuje telo i Telezio odlučno formuliše
tezu o identičnosti
ljudske "duše" sa dušom životinja i
biljaka. On ističe telesnost i
mnogostranost duše; duša pamti, zamišlja,
misli i rasuđuje; tako
Telezio pravi prvu skicu senzualističke
teorije ljudske psihe.
Ispitujući prirodu utvrđuje se da je najveće zlo ono što
označava uništenje ili kvarenje postojanja;
najveće dobro je
održavanje i procvat onog što postoji; osnovna
direktiva ljudskog
postupanja mora biti određena kao direktiva
očuvanja života i
njegovog razvoja. Čovekov poziv je u tome da
usvaja svoje postoja-
nje, koje je postojanje u velikom svetu
prirode, i da zahvaljujući
tom osnivanju otkriva i razvija njegove
najdublje i najskrivenije
snage.
Jednako velikog protivnika Aristotela i vatrenog pobornika
Platona nalazimo u Franji Petriću (1529-1597) rođenom u
Dalmaciji, profesoru u Ferari a potom u Rimu.
U biblioteci slavnog
slikara El Greka nalazilo se i delo Franje
Petrića u kojem je ovaj
filozof razvijao svoje učenje o svetlosti, u
saglasju s neo-
platonizmom, ali i s franjevačkom tradicijom.
Znamo da se, nastavljajući nauku Franje Asiškog, sv.
Bonaventura služio fizikom i optikom Roberta
Grosetesta kao i R.
Bekona kako bi stvorio metafizičku teoriju
svetlosti kao suštine
bivstvovanja. Po ovom učenju, svetlost koju je
bog odelio od mraka
u prvom danu stvaranja, trebalo je da
predstavlja aktivnu formu
materije, trebalo je da označava njene stepene
u zavisnosti od toga
u kojoj su se meri oni vezivali sa svetlošću.
Svetlost je u toj
koncepciji prestajala da biva površinska
pripadnost telesne
materije; ona je postajala unutrašnja forma,
njeno svojevrsno
"sijanje", njeno karakteristično
"značenje". Ali ta metafizička i
unutrašnja svetlost, ta stvaralačka svetlost
(koju je Bonaventura
označavao izrazom lumen), trebalo je da bude dostupna čulnom
saznanju ljudi samo kao materijalna svetlost,
kao lux.
Produbljujući ipak svoje ljudsko poznavanje
materijalne svetlosti
(lux), čovek je mogao da seže do nivoa
razumevanja svetlosti koja
je forma stvorenih tela (lumen). Upravo tu
nauku o svetlosti
obnovio je i razvijao Petrić; odbacujući
Aristotelovu nauku o
prostoru kao faktoru koji ograničava stvari,
Petrić je naglašavao
njegovu beskrajnost, prožimanu kroz svetlost,
kojom se mogao
|
koristiti tvorac sveta da bi stvorio život i
lepotu stvari. Vasiona je
odblesak večne božanske prasvetlosti koja
ispunjava sav prostor
sveta. "Odgonetanje" te svetlosti
imalo je da bude zadatak pesnika
i njihovog božanskog nadahnuća. Zato prvi tom
velike filozofije
sveta koji je objavio Petrić i nosi naslov Omnilucentia.
Interesantno je da za
razliku od neoplatoničara koji su
materijalnu prirodu videli kao nešto
nerazumno, kao zlo, Petrić
nastoji da pokaže kako je materijalna priroda
puni i živi izraz
božanskog razuma; to je jedno novo, renesansno
gledanje na
prirodu; božanstvo može biti razmatrano samo
kao svetska duša,
kao najunutrašnjije jezgro svih stvari. Kao
što čovekova duša
prodire do svakog dela njegovog tela, tako i u
kosmosu nema ničeg
što ne bi bilo prožeto božanskim dahom.
Smatrajući, kao i Telezio,
da nema mrtve materije, da je sva materija
oživljena, Petrić
odbacuje srednjovekovna učenja o životinjama i
ističe njihovu psi-
hičku aktivnost. U poslednjem delu svog rada
(Pancosmia) ovaj
filozof nastoji da čisto prirodno-filozofskim
sredstvima dokaže
povezanost sveg živog u kosmosu, pozivajući se
prvenstveno na
astronomske i meteorološke teorije. Ako je
vasiona beskonačna to
je samo posledica beskonačnosti božanske moći;
dokaz tome on
nalazi u tome što se proširivanjem
istraživanja povećava i broj
zvezda koje se otkrivaju u beskonačnom
prostranstvu te je broj od
1022 zvezde, o kojima se govorilo u srednjem
veku, u to vreme
uveliko prevaziđen. Pri tom se on oslanja na
Ameriga Vespučija
koji na južnoj polusferi opisuje posve nova
sazvežđa. Iako
Petrićeva astronomska izlaganja čine smešu
novih otkrića i fantas-
tičnih hipoteza, kod njega nailazimo i na
shvatanje da zvezde nisu
učvršćene na nebeskom svodu već se slobodno
kreću i svaka se
oslanja na neki njen centar okrećući se oko
sebe tako što svi njeni
delovi teže tom centru, pa tu nalazimo
nagoveštaj problema
gravitacije.
Pokušaj pomirenja suprotnih načina filozofiranja o prirodi i
čoveku u jednom jedinstenom
"sistemu" dao je Đordano Bruno
(1548-1600); on je želeo da očuva ideju o
jedinstvu čoveka i sveta,
ali i da odbaci njenu magičnu i mističnu
verziju; želeo je da sačuva
empirijsku i matematičku tačku polaznih
razmatranja, ali nije
hteo da se ograniči na problematiku teorije
saznanja i teorije pri-
|
rodnih pojava. Hteo je da shvati čoveka na
podlozi kosmosa i u
vezi sa beskrajnim kosmosom, čije bi strukture
otkrivale
matematika i kopernikanska astronomija.
Đordano Bruno rođen je
u Noli, kod Napulja; nije upoznao mir, ni
stekao slavu, nije imao ni
prijatelje ni učenike; suprotstavljao se i
mišljenjima i
institucijama; borio se protiv tradicionalnih
shvatanja, išao kroz
život usamljen i gnevan; menjao je mesta
boravka, pozivan i
uklanjan, proganjan, uvek pun strasti i nade,
uvek završavajući s
razočaranjem.
U
petnestoj godini stupio je u dominikanski red; sa dvadeset
četiri godine, zaređen za monaha; četiri
godina kasnije optužen
zbog jeresi, pobegao u Rim a zatim u Ženevu.
Kad je od njega
zatraženo da pristupi kalvinistima napustio je
Ženevu i otišao u
Francusku; dve godine predavao je filozofiju u
Tuluzu, potom pre-
šao u Pariz, 1583. otišao u Englesku i
predavao na tri meseca u
Oksfordu i potom bio prognan od kritičara i
dve godine živeo mirno
u Londonu; 1585. vratio se u Pariz, potom
Marburg, Vitemberg i
1588. prognan zbog heliocentrične teorije;
potom boravio u Pragu i
Frankfurtu a 1591. odlazi u Veneciju; na
osnovu optužbi mecene
uhapšen 1592. i predat rimskoj inkviziciji
koja je godinama nas-
tojala da se on odrekne svog jeretičkog učenja
a što bi mu možda i
spaslo život; ostavši beskompromisan,
inkvizicija ga je osudila na
smrt na lomači; kažu da je izricanje presude
propratio rečima:
"Možda vi s većim strahom donosite
presudu no što je ja primam".
Sedamnaestog februara 1600. spaljen na Cvetnom
trgu (Campo
dei Fiori) u Rimu. Temelj njegovog
prirodnonaučnog učenja čini
Kopernikova heliocentrička teorija koju je
obrazlagao i branio u
nizu svojih rasprava sporeći se sa
predstavnicima aristotelovsko-
sholastičkog shvatanja sveta. Prihvatajući
Kopernikovu teoriju
Bruno je iz nje izvukao metafizičke
konsekvence koristeći se pri
tom idejama koje su o svemiru rekli svi
njegovi prethodnici, od
grčkih materijalista i Plotina do Fičina i
Kuzanskog; koncepciji
zatvorenog i završenog sveta Bruno je
suprotstavio koncepciju
otvorenog i nezavršenog sveta u kome je zemlja
postala jedna od
planeta, a nebo se gubilo u sunčanom blesku.
Priroda je bog u
stvarima (Deus in rebus), božanska sila
skrivena u stvarima,
govorio je Bruno. Priroda tako dobija potpunu
samostalnost a bog
je sinonim njenog jedinstva. Stvari i pojave u
prirodi nisu više ma-
|
nifestacije "skrivenog boga", već
samostalne i po sebi vredne
realnosti sveta u kome čovek živi.
Dovodeći u tesnu vezu boga i prirodu Bruno je nastojao da
rehabilituje materiju, pa materija i nije
ništa drugo do božansko
biće u stvarima (essere divino nelle cose),
čime se čvrsto povezuju
materija i forma i odbacuje shvatanje o samostalnom
postojanju
forme kakvo se sreće kod sholastičara koji su
priznavali postojanje
mnoštva formi nezavisnih od materije.
Materija, govorio je Bruno,
sve proizvodi iz sebe, i upravo je ona izvor
formi i sveg beskonačno
kvalitativno raznovrsnog bića, a ne bog. Ovo
shvatanje vodilo je
Bruna hilozoističkom i panpsihičkom tumačenju
sveg bića. Svet je
oživljen sa svim njegovim delovima a duša je
najbliži formalni
uzrok, unutrašnja sila svojstvena svakoj
stvari.
Zemlju je Bruno izjednačavao sa svim drugim planetama a
sunčev sistem sa svim drugim bezbrojnim
zvezdanim
sistemima kojima beše zajedničko da imaju isti
sastav; zemlja,
voda, vatra i vazduh ne obrazuju samo
zemaljski svet već i sve
druge svetove. Na taj način prevladava se
aristotelovsko-
sholastička teza o dualizmu zemaljskog i
nebeskog i ističe njihova
jednorodnost; etar se pri tom ne odbacuje već
se prostire kroz sav
univerzum (Bruno je smatrao da je kosmos
prožet etrom na isti
način kao što danas kosmolozi govore o
prožetosti kosmosa
tamnom materijom koja čini preko 98% vasione).
Idući dalje od hi-
lozoističkih pretpostavki Bruno je smatrao da
beskonačni svetovi
nisu samo živi već i da su naseljeni raznim
formama života koje su
senzitivne i razumne, različite od onih koje
srećemo na zemlji; tako
se univerzum pretvarao u vasionu i premda je
to bio čisto teorijski
stav bez empirijskih dokaza, on je bio i jedan
od glavnih povoda
dizanja optužnice protiv Bruna za jeres.
Svojom koncepcijom o otvorenom i beskrajnom svemiru Bruno
je ustajao protiv pojma transcendencije: jer
šta bi moglo
prekoračivati ono što je beskrajno? Time se on
suprotstavljao i
sholastičkoj koncepciji tvorca, i platonovskoj
teoriji ideja i
aristotelovoj podeli na materiju i formu. Ne
izjašnjavajući se ni za
Parmenidovu ni Heraklitovu tradiciju, Bruno je
prihvatao kao
pravilne obe te tradicije i pokušao da shvati
bivstvovanje /Sein/
kao trajno i nedeljivo, ali i kao promenljivo
i raznorodno. Brunu je
|
to omogućavalo razlikovanje bivstvovanja i
njegovih načina
bivstvovanja. Bivstvovanje postoji svuda i
uvek, u svakom trenut-
ku, na svakom mestu, ma koliko da nije u
svojim posebnim
"delovima" potpuno.
Svemir je beskrajan i ne podleže nikakvoj odredbi; on je
nedeljiva celina, jedina nema delova,
nepodložna toku vremena.
Traje uvek i svuda, ceo je u svakom svom delu
i u svakom svom
trenutku. "Svemir obuhvata sve što
postoji i sve načine postojanja;
a što se tiče stvari svaka ima celo biće ali
ne i načine postojanja".
Sve stvari su u svemiru, a svemir je u svim
stvarima, mi smo u
njemu, on je u nama; i tako se sve stiče u
jedno savršeno jedinstvo.
Celokupna filozofija i celokupna delatnost Brunova
predstavljaju angažovanje za stvaralačke snage
života; to je
angažovanje protiv svega oronulog i u
društvenom smislu,
nemoćnog. Mudrost raste s godinama, i nema
potrebe ceniti fi-
lozofiju zbog njene starine; mi živimo na
svetlu dana što nastupa
posle duge noći.
Brunov zaključak je bio da je "ovaj svet princip i predmet
našega rada"; dok bogovi žive slobodni od
briga i rada, ljudi mogu i
treba da svojim naporom stvaraju "drugu
prirodu"; ljudi treba da
žive drugačije od bogova jer svaka vrsta živih
bića ima svoje
mogućnosti i svoja prava.
Bruno je stvorio i potpuno novu teoriju individualnosti; ono što
se dešava u pojedinim, izabranim jedinkama
nije isključivo njihov
psihički proces, njihova privatna
autobiografija. U tim procesima
izvršavalo se njihovo poistovećenje sa strujom
života, sa samim
korenom objektivne stvarnosti. Zato izraz tih
osećanja nije više
bila lirika nego filozofija. Reč je o teoriji
individualnosti koja je bila
teorija individualnosti velikih ljudi koja je
postala popularna u
XIX st.
Život Tomaza Kampanele (1568-1639) u velikoj meri je nalik
životu Đordana Bruna. Sin obućara, rođen u
mestu Stilo
(Kalabrija), u mladosti monah – dominikanac
(kao i Bruno), u
Kozentinskoj akademiji pod uticajem Telezijeve
metodologije i
filozofije prirode a pokoleban u
aristotelizam, piše spis Filozofija -
dokazana osećanjima (1591); napustivši manastir beži u Rim, a
potom u Firencu i Padovu (gde se upoznao s
Galilejem).
|
Tog Telezijevog uticaja se Kampanela i nakon
što je upoznao
učenja Kopernika, Tiho de Brahea i Galileja
nije nikada oslobodio;
on s njim deli uverenje da sve stvari i pojave
u prirodi teže
samoočuvanju; taj opšti zakon bivstvovanja
može se videti i kao
princip individuacije. koji je u svom
ekstremnom obliku, ističući
individualno načelo, bio bitno obeležje
kulture humanizma.
Osim
organicizma (hilozoizma) posebno obeležje Kampaneline
filozofije jeste i nastojanje da se stvari i
pojave u prirodi tumače
kvalitativno, čime se on suprotstavlja
atomističkim učenjima
Demokrita i Epikura koja su vodila redukciji
kvalitativnog na
kvantitativno. Iako je, u vreme dok se nalazio
u zatvoru, branio
Galileja od napada inkvizicije, Kampanela nije
delio i njegovo
shvatanje prirode: sebe je smatrao fizičarem a
Galileja
matematičarem koji sve kvalitativno (vazduh,
vodu) svodi na
saodnošenje nekvalitativnih atoma.
Prihvatajući shvatanje o
postojanju mnoštva svetova u jedinstvenom
univerzumu, ističe bo-
ga kao princip jedinstva, kao izvornu,
aktuelnu beskonačnost i
kaže da ako svet i nije beskonačan, beskonačan
je bog, pa stoga,
ma koliko veliki bio univerzum, on je
ograničen bogom i zavisi od
njega i nije nimalo slučajno što pored
izrazitog teleologizma
Kampanelinu filozofiju određuje i
neoplatonistička tradicija.
Interes za filozofiju ukršta se kod Kampanele s interesom za
socijalna i politička pitanja; u rodnoj
Kalabriji vodio je pokret za
oslobođenje od španske vlasti ali s namerom da
radikalno
preobrazuje buduću državu. Nakon otkrića
zavere (1599)
Kampanela je bio zatočen narednih tri decenije
i za to vreme napi-
sao je niz dela među kojima je Grad sunca (1601-1602), jedan od
prvih spisa napisan na italijanskom jeziku;
nakon desetak godina
preveo je taj spis na latinski i na tom jeziku
je i bio objavljen u
Frankfurtu 1623. Na zauzimanje pape Urbana
VIII Kampanela je
oslobođen 1626. i iste godine dolazi u Rim
odakle beži u Marsej
gde upoznaje Gasendija koji ga uvodi u učeno
parisko društvo; u
Parizu živi do kraja života i uz podršku
kardinala Rišeljea,
publikuje svoje ranije napisane knjige, među
kojima se nalazi i
Metafizika.
U Kampaneli nalazimo, po
rečima V. Vindelbanda, smešu
krajnje protivrečnih osobina: veliki polet
misli i usko sujeverje,
|
smelost u izražavanju i suva pedantnost,
strasna želja za
delovanjem i hladno razmišljanje, fanatična
strast za novinom i
ropski odnos spram starine; uz sve to on je
čovek širokih pogleda –
nisu mu strani problemi ni prirode ni društva
i često otvara nove
puteve kao da naslućuje budućnost. Ako se kod
Bruna mogu naći
začeci učenja Spinoze i Lajbnica, kod
Kampanele nalazimo
nagoveštaje onih misli koje će kasnije razviti
Dekart i Kant. Ako
kod Kampanele u filozofiji prirode i ne
nalazimo neki značajniji
pomak, njegovi gnoseološki i etičko-politički
pogledi zavređuju paž-
nju.
Kampanela takođe polazi od stava da se bog otkrio dvojako, u
večnom i konkretnom obliku: u prvom slučaju u codex vivus
prirode, u drugom u codes scriptus svetih spisa. Filozofija ima
posla samo s tumačenjem codex vivus i ona je znanje o onom što
može biti opaženo i u tom smislu naziva se
mikrologija. Značajno
je da nakon mnogovekovne podele filozofije na
logiku, fiziku i etiku
(koja nam dolazi od stoika) kod Kampanele se
srećemo s
pokušajem sistematske podele filozofije koja
će u narednom
vremenu steći veliku popularnost. On logiku i
matematiku
određuje kao pripremne (propedeutičke)
discipline i one su pret-
postavka filozofije koja se sastoji iz tri
dela (metafizika, fizika,
etika).
Teorija saznanja ima za cilj opovrgavanje skepticizma, no ono
nije dosledno sprovedeno da bi savršeno moglo
da opovrgne
stavove Pirona, koje ovaj mislilac u većini
slučajeva ima u vidu.
Čovek može saznati mali broj stvari a i u tom
slučaju do naše
svesti ne dopire suština stvari već način na
koji ona na nas deluje;
stoga je filozofija određena mogućnošću našeg
opažanja. Opažanje
je najvažniji deo našeg saznanja. Kampanelina
deviza, koju je on
preuzeo iz Telezijeve škole, beše: Sentire est scire (osećati znači
znati). Čulo i osećanje početak su svakog
znanja. Razumsko
mišljenje može biti samo kombinovanje opažaja.
Dok se Bruno
zalaže za kritiku opažaja posredstvom pojmova,
Kampanela tvrdi
kako su za takvu kritiku dovojni i opažaji a
da su pojmovi nebitni;
ovo je razumljivo ako se ima u vidu da on i
sve razumske procese,
suđenje i zaključivanje smatra osećanjima.
Prosto percipiranje
nekog utiska nije dovoljno, već je neophodno
da čovek opazi i
|
doživi dobijni utisak i bude svestan toga kako
je do toga došao.
Smisao ovog stava bio bi u tome da ako se
svako saznanje svodi na
opažanje, mi od njega ne možemo očekivati da
nam otkrije samu
suštinu stvari te da budemo zadovoljni i time
što možemo saznati
kako te stvari na nas deluju. Ovo samo
pokazuje kako se strogo
sproveden senzualizam pretvara u idealizam ili
fenomenalizam.
Polazeći od toga da je svako znanje znanje o našim sopstvenim
stanjima, da je čovek osnova za razumevanje
čitave vasione,
Kampanela nastoji da konstruiše filozofsku
sliku sveta kojim
vlada jedinstvo sveg postojećeg. Ako je svim
stvarima svojstvena
jedna te ista supstanca, čoveku je dovoljno da
dospe samo do svoje
sopstvene suštine i tako razreši zagonetku
sveta. Drugim rečima,
Kampanela formuliše princip koji će vladati
narednim stolećima, a
koji se sastoji u tome da ono što nalazimo u
sebi to i jesu najopštiji
principi, ili kako on kaže, praprincipi
stvari.
To
naše znanje o sebi vodi nas osnovnim istinama, a to je da (a)
mi postojimo, da (b) možemo, znamo i hoćemo,
da smo (c)
ograničeni spoljašnjim delovanjem i da mi (d)
možemo, znamo i
hoćemo i više od onog što nam je neposredno
dato; od svih ovih
načela najvažnije je drugo: moć, zanje i volja
su počela svakog
bivstvovanja. U božanstvu su oni potpuno
sliveni i nalaze se u naj-
višem jedinstvu. Svet je stvorila najviša božija
dobrota, mudrost i
sila i zato bog ne može biti saznat i ne može
se izraziti te stoga ne
može biti predmet filozofije. Ako pak
filozofija i hoće da sazna svet,
ne treba gubiti iz vida da je ovaj nastao iz
ništa i to je razlog
konačnosti i slučajnosti svih stvari budući da
one nose u sebi i biće
i nebiće. Nebiće, posedujući negativne
predikate, odsustvo volje,
moći i dobrote, poseduje takođe prapočela.
Ovaj dualizam, kao pre
njega i Telezio, Kampanela objašnjava u duhu
elejske metafizike
pomoću dualizma svetla i tame. Samo staranje
sveta on tumači
pozivajući se na neoplatonističko učenje o
emanaciji po kojem se
sistemi sveta razvijaju u pet stepena sadržeći
sve manje znanja,
moći i dobrote, a sve više zla, nemoći i
neznanja.
Iz
boga prvo proističe mundus
archetypus, svet prapočela i
božanske mudrosti, zatim mundus metaphysicus, svet duhova koji
Kampanela prikazuje kao hijerarhiju činova
anđela (što je u vreme
sholastike bilo uobičajeno još od vremena
Dionizija Areopagite),
|
zatim mundus mathematicus, apsolutno beskonačno prostranstvo
s njegovim zakonitostima, potom mundus temporalis et corporalis,
koji čini beskrajno mnoštvo sunčanih sistema
(blisko Brunu), i na
kraju jeste svet koji mi znamo, mundus situalis.
Ovo neoplatonističko
učenje o emanaciji je korak unazad u
odnosu na ono koje nalazimo kod Bruna; u istom
duhu Kampanela
tumači i proces saznanja kojim se čovek uzdiže
do saznanja boga:
delovanjem čula čovek spoznaje čulni,
materijalni svet, pomoću
imaginacije uzdiže se do kontemplacije
matematičkog sveta, da bi
uz pomoć pojmova mislio metafizički svet
duhova a uz pomoć fi-
lozofije dospeo do sveta praideja koje se
nalaze u bogu. Poslednji
korak, savršeno jedinstvo s bogom, moguć je
posredstvom vere.
Svoje shvatanje o državi i vaspitanju Kampanela je izložio u
utopiji Civitas solis, štampanoj
po prvi put u Frankfurtu 1623.
godine; tu kao i kod Tomasa Mora, nalazimo
sliku društva koje ne
zavisi od pozitivne religije; ovde je vidan
uticaj antičkog uzora, ali
ne Platonove Države, već njegovih Zakona. Kampanela opisuje
društvenu organizaciju u kojoj država određuje
život do najmanjih
sitnica i u kojoj vlast imaju
sveštenici-naučnici (što će kasnije biti
blisko Ogistu Kontu) čija je hijerarjiha odraz
metafizičkih
shvatanja Kampanele. Cilj države je
blagostanje i obrazovanje svih
građana koje nije humanističko već
realističko, a to podrazumeva
da je obrazovanje proces osvajanja stvari koji
se odvija od
najranijeg detinjstva.
Slici društva iznetoj u Državi sunca protivreče
Kampanelina
shvatanja izložena u spisu Monarchia hispanica; iako svaka
država može biti samostalna u odnosu na druge
i razlikovati se od
njih untrašnjim zakonodavstvom, državni sistem
može postojati
samo ako se svi njegovi elementi potčinjavaju
jednom opštem
zakonu. Tu Kampanela ustaje oštro protiv
Makijavelija i brani
pretenzije papske svetske monarhije
zahtevajući da se država
potčinjava crkvi kao i da njeni zakoni zavise
od crkvenih dogmi. U
političkom smislu Kampanela je bio na
pozicijama španskih
jezuita Mariana i Belarmina koji su shvatili
da je teorija druš-
tvenog ugovora poput mača s dve oštrice i može
se reći da se on
zalaže za svetsku prevlast Španije koja mora
ovladati bogatstvima
iz kolonija kako bi se mogla boriti protiv
jeretika.
|
Imajući ovo u vidu može se postaviti pitanje
zašto je španska
inkvizicija uopšte i proganjala Kampanelu?
Možda ga je tokom
tamnovanja izvela na "pravi put",
ili je ovo njegovo shvatanje samo
još jedno u nizu protivrečja njegove
filozofije koja je htela da bude
jedna Instauratio magna.
Epohu renesanse obeležava
veliki uspon umetnosti i
nezavisnog naučnog istraživanja, odlučni
napadi na sholastiku i
nastojanje da se naspram nje izgradi drugačiji
pogled na svet u
kome bog gubi svoju transcendentnu
tajanstvenost i postaje objekt
okultne prakse; ona je vreme svetlosti ali i
vreme mistike. To je
epoha koju je obasjavala vatra duha, ali još
više vatra lomača
poput one na kojoj je spaljen Đordano Bruno.
Tomaza Kampanelu
ta sudbina je "za dlaku" mimoišla i
on je poslednji filozof te epohe.
Novo doba je još daleko i možda je prvi pravi
njegov predstavnik
Imanuel Kant, rođen tri godine pre smrti
mislioca s kojim se
definitivno završava misao antike - Isaka
Njutna.
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
Comments
Post a Comment