Platon i njegova Akademija

Platon, sin Aristona i Periktione, poreklom iz bogate i slavne porodice (po ocu vodio je poreklo od Kodrida a po majci od Solona), rodio se 427. godine pre n. e. u Atini (ili na Egini); postoje svedočenja da se u ranoj mladosti bavio poezijom, slikarstvom, muzikom, kao i gimnastikom. Političke prilike tog vremena (Pe- loponeski rat, politička previranja u Atini) podsticale su u njemu želju za političkom delatnošću, istovremeno, imao je veliki interes i za umetnosti: bavio se raznim vrstama pesništva (pisao je epske i dramske stihove). Sasvim je razumljivo što će obe ove tendencije duboko prožimati svu njegovu filozofiju a što će se pokazati kako u njegovom filozofskom tumačenju države, tako i u umetničkoj formi njegovih dijaloga. U prvo vreme i jedno i drugo bilo je manje vidno jer se našlo u senci Sokratove ličnosti čiji je on bio najtalentovaniji učenik.     Aristotel svedoči da se Platon u ranoj mladosti upoznao s filozofom Kratilom koji je Heraklitovo učenje doveo do krajnjih konsekvenci, ali je teško utvrditi u kom periodu života se upoznao s drugim filozofskim učenjima; isključujući atomiste na njega su, a što je vidno iz ranih spisa, uticali elejci (Hermogen), Protagora i sofisti, a kasnije Anaksagora i pitagorejci. Sledeći porodičnu tra- diciju Platon je bio neprijateljski raspoložen prema demokratiji, ali se ne može reći ni da je bio pristalica tadašnje aristokratije te je to imalo za posledicu stalno izbegavanje da uđe u politički život. Ne može se tačno odrediti kada se upoznao sa Sokratom, ali ako je verovati Hermodoru, biće oko 407. godine pre n.e. Sasvim je izvesno da je posle Sokratove smrti s nekoliko njegovih učenika iz- begao u Megaru kod Euklida a postoje i polulegendarna svedočenja da je potom otišao u Kirenu (gde se družio s Protagorinim učenikom, matematičarem Teodorom i gde je verovatno polemisao s Aristipom), zatim u Egipat, odakle se 395. vratio u Atinu. Tada počinje njegova delatnost, možda ne učiteljska ali u svakom slučaju spisateljska čiji je predmet bila kritika raznih orijentacija unutar sofistike. Sasvim je izvesno da je 389. po prvi put putovao u Veliku Grčku (južnu Italiju) i na Siciliju (gde će ići još u dva navrata) a s namerom da realizuje svoje političke ideje. To putovanje mu je omogućilo da se upozna s pita- gorejskim učenjem ali i sa Dionisijem Starijim i posebno s Dionom, te je bio uvučen u dvorske spletke čime je na sebe navukao mržnju sirakuškog tiranina a što se završilo Platonovom prodajom (kao roba) na trgu u Egini gde ga je prepoznao i otkupio kirenjanin Anikerid. Od novca za otkup koji je potom Anikerid odbio da primi, a s obrazloženjem da Platon treba da bude briga svih, Platon je sa učenicima kupio jedan vrt u Atini gde je osnovao svoju školu 387. godine pre n. e. i gde je u popodnevnim satima čitao svoje dijaloge a pre podne, u zatvorenom krugu, za učenike držao predavanja. U početku je Platon sledio sokratovski metod i njegov rad s učenicima se ograničavao na razgovore čiji cij beše obrazovanje pojmova, dakle, traženje istine. Sa razvojem njegovih shvatanja njegovo poučavanje je sve više bilo nalik predavanjima a što se može pratiti i po dijalozima gde vremenom sve više slabi učešće sabesednika a raste samo izlaganje. Svoju učiteljsku delatnost prekidaće samo dva puta (367; 361. godine), a oba u nadi da će na Siciliji ostvariti svoj politički projekat; to će kao rezultat imati sa- mo njegov pad u pitagorejsku mistiku čime će se stvarati sve veći jaz između njega i njegovog najslavnijeg učenika Aristotela. Poštovan od savremenika Platon je umro 347. pre n.e. i dugo bio slavljen u narednim vekovima.     Najbolju predstavu o Platonovoj ličnosti danas nam pružaju njegova dela; odatle je vidno da je on u životu ostvarivao sokratovski ideal: naučno istraživanje prožeto ozbiljnim moralnim težnjama. Istovremeno, svoje misli izlaže na visok umetnički način, u dijalozima (osim Odbrane Sokratove), gde se u većini slu- čajeva kao jedna od glavnih ličnosti javlja Sokrat koji ima i završnu reč (ako se dijalog dovodi do kraja). U dijalozima se obično javlja po više tema i ne mogu se stoga posmatrati kao naučni traktati, već pre kao umetnička dela u kojima se naučni rezultati izlažu u idealizovanoj formi. Ovo se posebno oseća u mitovima koje koristi Platon za ono što ne može ili neće da izrazi u pojmovima. Iako se u dijalozima javlja Sokrat, on tu u većini slučajeva ne izlaže i sopstvene poglede, nego mu se u usta stavljaju neki obično idealizovani razgovori koji svoju realnu osnovu retko imaju u realnom životu Sokrata, već najčešće u raspravama Platona i njegovih učenika. Platon u dijalozima često pribegava podsmehu i iluzijama čiji nam smisao danas u najvećoj meri ostaje zagonetan. Ako u nesumnjivo autentičnim dijalozima Platon svoje poglede i pripisuje Sokratu, treba reći da u poznim (Timaj, Kritija) Sokrat gubi značaj, dok se u Zakonima i ne javlja kao jedan od sabesednika. Prvi dijalozi (kao i pozni) jednostavniji su i manje umetnički; u "najumetničkije" dijaloge možemo ubrojati one iz nje- govog najzrelijeg perioda (Gozba, Fedon, Fedar, Država). Ne treba gubiti iz vida da su se Platonovi neposredni nastavljači oslanjali na njegovo "usmeno učenje" u istoj meri kao na dijaloge; danas je krajnje nejasno kakvu su ulogu uopše igrali dijalozi u sklopu celokupnog Platonovog učenja. Zašto su uopšte napisani i način njihovog publikovanja, danas krajnje nejasno. Može se samo pretpostaviti da nam pozni dijalozi, budući da su u znatno većoj meri teorijski, ponajviše govore o mišljenju Platona, a i njegovih saradnika, o nizu različitih problema kao što su teorija saznanja, učenje o idejama, etika kao i kosmologija, ali ni u njima ne možemo naći poslednju Platonovu reč.     Osim dijaloga sačuvano nam je niz svedočanstava o Platonovim pogledima; pre svega, tu se misli na Aristotela koji je i sam dvadesetak godina bio u Platonovoj Akademiji; ali iako je nesporno da je Aristotel imao najbolji uvid u Platonovo učenje, činjenica je da je njegovo svedočenje fragmentarno, a u najvećem broju slučajeva polemičko, pa se dolazi do zaključka da su najpouzdaniji izvori Ksenokrat i Speusip. Neki autori su smatrali da je jedino svedočanstvo o Platonovom učenju njegovo predavanje O dobru u kome je on pokušao da izloži širokom auditorijumu svoju filozofiju; iako su mnogi i zapisivali to predavanje, ono, kao takvo, nije uspelo. Po svedočenju Aristotela Aristoksenu, mnogi su pogrešno razumeli naslov predavanja i došli da čuju nešto praktično korisno (o tome kako steći bogatstvo, vlast, očuvati zdravlje), a Platon je govorio o matematici, geometriji i astronomiji, rekavši na kraju da je dobro Jedno, pa su mnogi, razočarani, napustili predavanje pre njegovog kraja (Dilon, 2002, 20-21).     Svedočenja o tome kako je Platon razdelio filozofiju na dijalektiku, fiziku i etiku nemaju realnu osnovu čak ni kad je reč o njegovoj poznoj delatnosti u Akademiji; kod njega se prepliću gnoseološka, metafizička, etička i fizička načela tako tesno da je nemoguće ukazati na neki od dijaloga kao nekakvo sistematsko delo već se u svakom od njegovih spisa uvek prepliće niz tema što njegovom delu više daje poetski karakter no naučni. S druge strane, činjenica je da su mnogi pozni platoničari Platonu pripisivali mnoge logičke formule i termine koji uobičajeno pripadaju Aristotelu. Zna se da je Aristotel znatan deo svoje logike razradio još kao član Akademije i da je s tim bio upoznat i Platon, što se može osetiti i iz njegovih poznih dijaloga, a što ističe i Albin. Isto tako činjenica je da Platon u nizu važnih pitanja nije želeo dati svoj krajnji odgovor i tako ostavljao učenicima da ih rešavaju samostalno; to je u saglasju s njegovim shvatanjem filozofije. Dijalozima je svojstveno da se u njima izlaže neka teorija, potom se izlažu posledice a da oni pri tom ostaju otvoreni za više mogućih rešenja. Platon nikad ne daje krajnje rešenje i nikada se u dijalozima ne javlja kao neki od učesnika. Ako se tako ponašao i na predavanjima, jasno je da su učenici mogli imati krajnje različita mišljenja o istim problemima, a da ne govorimo o Pla- tonovom autentičnom učenju.     Do nas su, osim Odbrane Sokratove, došla 23 autentična dijaloga, 11 sumnjivih u različitom stepenu, 8 čija je autentičnost osporavana još u antičko doba kao i 13 pisama od kojih je veći deo autentičan; Platonovo autorstvo nad ovih 35 osnovnih dela kao i nad pismima, istoričarima filozofije i filolozima čini predmet vekovnih rasprava koje i danas traju. Može se samo zaključiti da su do nas došli najverovatnije svi njegovi dijalozi, ali s njima i neki njemu pripisani.     Uobičajeno je da se u autentične dijaloge (koje pominje i Aristotel) ubrajaju: Odbrana Sokratova, Kriton, Protagora, Gorgija, Teetet, Fedar, Gozba, Država, Timaj, Fileb i Zakoni, a u dijaloge koji podležu sumnji: Parmenid, Sofist i Državnik. Koliko je važno pitanje o autentičnosti dijaloga, toliko je važno i pitanje njihovog vremenskog nastanka. Postoji jedno sistematsko shvata- nje, po kome se svi dijalozi mogu razvrstati na osnovu već ranije zamišljenog plana a s obzirom na ideju celine, kao i jedno drugo, genetsko, a po kome svaki dijalog treba posmatrati kao izraz određenog shvatanju u razvoju Platona. Ovo drugo shvatanje ima više pristalica iako smo daleko od toga da kažemo kako po pitanju klasifikacije Platonovih dijaloga postoji i minimalno saglasje.     Platonova dela je u najstarija vremena priredio Aristofan iz Vizantije (podelivši ih u trilogije) a potom Trasil (koji ih je svrstao u tetralogije); u vreme renesanse preveo ih je Marsilio Fičino (1433-1499) i objavio na latinskom jeziku (1462-68) dok su na grčkom objavljena 1513. u Veneciji. Kasnije je Platona izdao u Parizu Stefanius (1578) i po tom izdanju se Platon danas i citira. Imajući u vidu sve pokušaje klasifikacije Platonovih dijaloga, njih je moguće podeliti u nekoliko grupa:     1. Mladalačka dela. Ona su nastala pod najvećim uticajem Sokrata, delimično i za njegova života, ali najvećim delo neposredno nakon njegove smrti; tu ubrajamo dijaloge: Lisid, Lahet, Harmid, Hipija manji, Alkibijad I, kao i Odbrana Sokratova, Kriton i Eutifron. Lisid i Lahet imaju čisto sokratovski sadržaj kao i Hipija manji čiju verodostojnost potvrđuje i Aristotel; sumnjive autentičnosti je Harmid kao i neumetnički sastavljen Alkibijad I; Odbrana Sokratova, Kriton i Eutifron imaju apologetski karakter i nastali su verovatno sredinom devedesetih godina IV stoleća pre n. e. u Atini kao odgovor na, u to vreme ob- novljene napade na uspomenu o Sokratu.     2. Dela protiv sofista (u kojima se pored kritike sofista javljaju i Platonovi samostalni stavovi). Ovi dijalozi su nastali u Atini, verovatno između Platonovih putovanja u Egipat i na Siciliju: Protagora, Gorgija, Eutidem, Kratil, Menon, Teetet; tu verovatno pripada i prva knjiga Države (Trasimah). Svi ovi dijalozi (osim Menona) imaju polemički karakter i ne sadrže pozitivne zaključke. U njima je izložen napad na sofistiku, na njenu lažnost i nedovoljnost; u Protagori to se postiže kritikom mogućnosti izučavanja vrline, u Gorgiji kritikom sofističke retorike kojoj se suprotstavlja pravo filozofsko obrazovanje kao neophodni uslov ispravne političke delatnosti; u Eutidemu se ismeva eristika, u Kratilu pokušaj stvaranja reči od strane savremenih sofista, dok je Teetet kritika teorije saznanja raznih sofističkih škola. Ovde bi se mogao dodati i dijalog Hipija veći, ali postoji niz indicija da je taj dijalog napisao neko od Platonovih slušalaca upoznat s opštim njegovim učenjem. Kritka sofistike i njene naturalističke teorije države sadržaj je sada prve knjige Države nastale u ovom periodu; po duhu knjiga je nalik dijalozima iz ovog perioda a malo je vezana za ostale knjige Države. U Menonu se po prvi put nalazi pozitivno Platonovo učenje o saznanju; tu se sreću odjeci pitagorejskog učenja (kao i u Gorgiji), ali ovi ne ukazuju da je taj dijalog bio napisan nakon Platonovog prvog puta na Siciliju.     3. Dela Platonovog zrelog perioda. Ovde se ubrajaju Platonova najpoznatija dela: Fedar, Gozba, Država. Neki autori smatraju da u to vreme nastaju i dijalozi Parmenid, Sofist i Državnik, najverovatnije napisani u Platonovom krugu. Dijalog Fedar bi trebalo razumeti kao Platonov program na početku rada Akade- mije (386); u filozofskom smislu tu nalazimo mitski izloženu os- novnu misao tog perioda: teorije o dva sveta i o trojnoj prirodi duše. U sporu Lisije i Isokrata on staje na stranu ovog drugog, ali kako pretpostavlja izgovorenu reč napisanoj, on se u narednih dvadesetak godina posvećuje usmenim predavanjima i u na- rednom periodu nije objavio nijedno delo. Dijalog Gozba čini vr- hunac Platonovog stvaralaštva; tu izlaže svoj pogled na svet ukazujući na ljubav (eros) kao momenat koji povezuje sve njegovo stvaraslaštvo te bi ovaj dijalog, kao svojevrsna erotologija mogao biti i istinski uvod u Platonovu ali i svaku drugu filozofiju; dijalog Meneksen napisan u ovom maniru teško da pripada Platonu i pre će biti da je reč o nekom učeničkom radu.     Nakon Gozbe, u vreme "književnog ćutanja" Platon je, najverovatnije, pisao Državu. Ovaj dijalog je došao do nas lišen umetničkog i logičkog jedinstva i grubo podeljen u dva dela: prvi čini prva knjiga u kojoj se raspravlja o pravednosti bez nekih određenih zaključaka, dok se u drugom delu (knjige 2-10) rasprav- lja o idealnoj državi i neophodnom vaspitanju pomoću kojeg se može ostvariti ideal pravednosti; ovaj drugi deo čini neprekinuti tok misli. Najverovatnije u Državi treba razlikovati više slojeva: (a) rano sastavljen dijalog o pravednosti (327-367), (b) projekat idealne države kao ostvarenje ideje pravednosti (načinjen u vreme učiteljske delatnosti, nakon dijaloga Fedar i Gozba (367-486 i 588 - do kraja) i (c) učenje o ideji dobra (koje se odnosi na vreme kad su nastali već Fedon i Fileb), kao i kritika učenja o državi (487-587). Platon je verovatno nastojao da spoji ta tri dela pri čemu je iznova obradio najranije delove ali nije uspeo da postigne potpuno organsko jedinstvo dela. Prilikom razvijanja učenja o idejama u Akademiji, pojavile su se i teškoće i o tome svedoče dijalozi Parme- nid i Sofist; kada je reč o prvom dialogu, najverovatnije je on delo nekog od najstarijih Platonovih učenika, pobornika elejske sofistike (koji odlučujuću reč daje Parmenidu a ne Sokratu), a daleko je manje verovatno da je to neki pozniji samokritički Platonov dijalog. Daleko je teže rešiti odnos Sofista i Državnika. Po njihovoj formi bi se moglo reći da ih je napisao isti autor; u oba glavnu reč ne vodi Sokrat (kao ni u Parmenidu) već neki stranac i oba su na isti način pisana pa nije moguće jedan pripisati Platonu a drugi ne; međutim, način na koji se rešava osnovni problem u ovim dijalozima nije platonovski; isto tako, treba primetiti da se odstupanje ovih dijaloga od platonovskog učenja u smeru metafizi- ke i politike zbiva u vreme kad je Aristotel stupio u Akademiju (367). Konačno, dijalog Ion u kome nalazimo platonovske misli o odnosu poezije i filozofije isto se tako ne može pripisati Platonu.     4. Dela o teleološkom idealizmu (a koja se vremenski podudaraju s vremenom Platonovog trećeg puta na Siciliju). U ovu grupu dijaloga pripadaju: Fedon, Fileb, odgovarajući deo iz Države (487-587), kao i dopuna tome - odlomak iz Kritije i Timaj. Glavna karakteristika ovog perioda je u tome što se učenju o idejama dodaju elementi učenja pitagorejaca i Anaksagore, a glavni pojam tog perioda je pojam dobra.     5. U dela poznog perioda spadaju Zakoni, projekt manje savršene države, ali zato više realističan; neka mesta iz ovog dijaloga nesumnjivo pripadaju Platonu iako je postao šire dostupan tek nakon smrti filozofa, kao Dodatak Zakonima (koji je napisao najverovatnije neko od Platonovih učenika).     U dela veoma sumnjivog porekla se ubrajaju Alkibijad I, Hiparh, Klitofont i Minos; nesumnjivo neautentična dela su: Alkibijad II, Protivnici i Teag, dok u dela koja nisu došla čak ni u antičko vreme na spisak retora Trasila iz I veka n.e. ubrajamo: Demodos, Sizif, Alkiona, Eriksih, Aksioh, O pravednosti, O vrlini, Definicije. Središte Platonove filozofije čine njegovi gnoseološko- metafizički pogledi, poznati kao učenje o idejama koje nigde kod Platona nije izloženo sistematično već se mora rekonstruisati pozivanjem na niz mesta iz celokupnog njegovog opusa. Koren ove koncepcije leži u Platonovoj zamisli da dospe van granica Pro- tagorinog relativizma (koji značenje ima samo u čulnom svetu i za njegovu percepciju) i da, istraživanjem pojmova o kojima je govorio Sokrat, dospe do istinskog i opštevažećeg znanja o pravoj suštini stvari. Osnovni motiv ovog učenja ležao je u etičkoj potrebi da se dođe do istinske vrline posredstvom istinskog znanja; polazišnu tačku za Platona, kao i za Sokrata, čini uverenje o nedovoljnosti obične vrline koja, počivajući na navici i zdravorazumskom rasuđi- vanju, nesvesna svojih temelja, jeste uslovljena promenom običaja i mnjenja.     Kritikujući sofistiku Platon pokazuje kako se ona zaustavlja na pogledima običnog sveta a što je posledica odricanja sofistike od istinskog znanja te stoga ona i ne može dospeti do istinske vrline. Tu se Platon poziva na Protagoru i prihvata njegovu tezu o tome kako je čulno saznanje zasnovano na mnjenju i ističe relativnost takvog saznanja i njegovu nesposobnost da se dospe do istine stva- ri. Zato se etika ne može zadovoljavati sofistikom i Platon se poziva na relativizam Protagore, ne da bi se na njemu zaustavio, već naprotiv, da bi ga energično prevladao. Ako postoji vrlina, ona mora da se temelji na drugačijem saznanju a ne na relativnom, o kakvom samo govori sofistika     Na put tog drugačijeg saznanja koje je nezavisno od svake slučajnosti osećaja ili mnjenja, ukazao je Sokrat i to je: saznanje pomoću pojmova. Način da se do takvog saznanja dođe Platon je nazvao dijalektikom; dijalektički metod je, kaže Platon, onaj koji odbacujući pretpostavljeno dolazi ka počelu nastojeći da ga utemelji, a dijalektičar je onaj koji poznaje bit svake stvari (Država, 532ce). Njen cilj je (a) iznalaženje pojedinih pojmova a potom (b) utvrđivanje njihovog odnosa. Da bi dostigao prvi cilj Platon se koristi Sokratovom induktivnom metodom i dopunjuje je hipotetičkim izlaganjem koje podrazumeva izvođenje svih pos- ledica iz konstituisanog pojma i utvrđivanje njihove usaglašenosti s realnošću. Naspram toga, analiza rodnih pojmova, je nešto potpuno novo a što je uveo Platon kao metodsko sredstvo za otkrivanje logičkih odnosa među pojmovima i zato se tome pridružuje istraživanje povezivosti i nepovezivosti pojmova, a s tim i istraživanje o principima podele sudova. Na taj način, krajnji cilj dijalektike je logički sistem pojmova izgrađen na principina super- i subordinacije. Na taj način relativizam Protagore nije za Platona samo predmet polemike već i sastavni deo njegovog sistema; čisto logička i metodološka istraživanja Platon nije izvodio, premda u njegovim dijalozima, na raznim mestima, nalazimo sporadične pri- medbe, pri čemu je metod definisanja daleko češći no metod analize.     Pojmovi do kojih se na ovaj način dolazi, kako po svom sadržaju tako i po svom poreklu, po mišljenju Platona, čine sasvim drugačije saznanje od onog do kog se dolazi čulnim opažanjem; dok se ovim poslednjim saznaju samo relativne, promenljive pojave bića, u prvom slučaju mi saznajemo neprolaznu bit stvari - njeno bivstvo (ousía). Taj objektivni sadržaj saznanja koji se sastoji iz pojmova Platon određuje izrazom ideja. Ako se u pojmovima nalazi istinsko saznanje, tada je ono saznanje bivstvujućeg. Tako, relativna istina čulnog opažanja jeste u stvaranju prolaznih i promenljivih odnosa u procesu postojanja, a apsolutna istina saznanja posredstvom pojmova (dijalektika) jeste u tome da mi u idejama dospevamo do istinskog bivstvujućeg (óntos ón), nezavisnog od bilo kakvih promena. Tim dvama različitim načinima saznanja odgovaraju i dva različita sveta: svet prave stvarnosti, svet ideja do kog se dospeva pomoću pojmova i svet relativne stvarnosti nastajućih i propadajućih stvari, svet čulnog opažanja.     Ideji kao predmetu istinskog sazanja pripadaju predikati elejskog bića: ona je sama po sebi, jednaka sebi, jednorodna, večno postojeća; ona je nepromenljiva, nije ni u kakvom odnosu i ne trpi nikakve promene. Naspram toga, čulni predmeti su u večitoj promeni, u stalnom nastajanju i nestajanju, podvrgnuti hera- klitovskom toku svih stvari.     Gnoseološko-metafizički temelj platonovske filozofije bio bi u sledećem: treba razlikovati dva sveta: svet onog što uvek jeste i što se ne menja, i svet onog što se uvek menja a nikad nije; jedan svet je svet umnog mišljenja (noésis) a drugi svet je svet čulnog saznanja (aísthesis). Kao što postoje dva različita načina saznanja, tako postoje i dve različite oblasti predmeta saznanja: s jedne strane su tela koja se čulno opažaju, a s druge ideje, bestelesne forme (asómata eîde) koje se ne mogu naći u prostoru ili u telesnom svetu; ideje postoje same po sebi i do njih se ne dospeva čulima već mišljenjem; one čine samo umom dokučiv svet (tópos nóetos).     Sve ovo ima za posledicu da se racionalističko učenje o saznanju može tematizovati unutar imaterijalističke metafizike; imaterijalizam je novina koju uvodi Platon; u svim ranijim sistemima, uključujući i Anaksagorin gde se govorilo o duhovnom, uvek je duhovno bilo deo materijalnog sveta, pa tek Platon otkriva duhovni svet. Na taj način učenje o idejama je jedan sasvim novi način izmirenja heraklitovske i elejske metafizike i to na osnovu protivrečnosti sokratovskog i protagorovskog učenja o saznanju; to je razlog što je Platon više približio sofističko učenje o opažanju heraklitovskom stavu da se sve menja, no što bi to učinio Protagora; s druge strane, tesnu vezu Sokratovog učenja o sazna- nju i elejske filozofije o biću već su uočili megarani. To sve omogućuje da se pozitivna metafizika Platona okarakteriše kao imaterijalističko elejstvo i u tome je njen ontološki karakter: ona u idejama saznaje biće a istraživanje o promenama prepušta nižim vrstama znanja. Ovo nisu do kraja razumeli neoplatoničari već su smatrali da ideje nemaju samostalno postojanje te mogu biti samo forme mišljenja i postojati isključivo u božjem duhu.     Teorijom o dva sveta uslovljen je i način na koji Platon opisuje saznanje ideja. U početku pojmovi imaju logički karakter rodnih pojmova i označavaju ono opšte kod različitih pojedinačnih predmeta koji se podvode pod ono što je još opštije i zato su oni, po rečima Aristotela, bit jednoga u mnogom (hén epì pollôn) (Met., 990b). Međutim, Platon ne misli kako je do tog saznanja opšteg došlo analitičkim putem, ili putem apstrahovanja, već da je to pravo saznanje neposredno posmatranje (theoría, contemplatio) suštine koja se razotkriva u pojedinačnim stvarima. Sama ideja nije sadržana u svojim čulnim pojavama; ona je nešto različito od njih, što se u njima ne može naći. Telesni predmeti dostupni opažanju ne sadrže u sebi ideje već su samo njihova kopija, njihov prozračni lik. Zato opažaji ne mogu u sebi sadržati ideje kao svoje samostalne delove, već samo omogućuju da se spoznaju ideje. Kako ideja ne može biti stvorena mišljenjem, ona se može razumeti kao nešto što od samog početka pripada duši i duša se priseća ideje kad vidi njenu kopiju u čulnom svetu. Saznanje ideja je sećanje (anámnesis) i zato Platon uz pomoć mita u dijalogu Fedar govori o tome kako duša pre no što dospe u zemno telo posmatra ideje svojim natčulnim delom koji pripada svetu ideja pa stoga pri opažanju i može da se seća ideja. Iz bolnog čuđenja pred razlikom između ideje i njene pojave javlja se filozofska težnja, strasna ljubav ka natčulnoj ideji, eros koji od prolazne biti čulnog vodi nazad k besmrtnom sadržaju sveta ideja.     Intuitivni karakter koji ima platonovsko saznanje ideja (pri čemu veliku ulogu igra analogija saznanja ideja i čulnog saznanja) čini interesantnu paralelu s čulnim saznanjem kod Demokrita; u oba slučaja reč je o neposrednom posmatranju (theoría) čistih formi (idéai) apsolutne realnosti, ali se posmatranje ne dopušta čulnom opažanju. Dijalektičko tumačenje nije moguće tamo gde je reč o pro- laznom procesu saznanja večnog o nastajanju posmatranja apsolutnog bića.     Kako su ideje hipostazirani rodni pojmovi, kod ranog Platona nalazimo toliko ideja koliko ima rodnih pojmova ili opštih naziva za različite predmete opažanja; stoga on govori o ideji sveg zamislivog, o ideji stvari, svojstava, odnosa, dela prirode i veština, o ideji dobra i zla. U poznim dijalozima (Gozba, Fedon, Timaj) reč je samo o takvim idejama koje poseduju i vrednost: o ideji dobra, lepog, ali i o takvima koje odgovaraju određenim proizvodima prirode (vatra, sneg...), kao i o idejama matematičkih odnosa (veće, manje, jedinstvo, dvojina). Aristotel svedoči da pod starost Platon nije prihvatao čak ni ideje proizvedenih stvari, negacije i odnosa, već je pod idejama mislio prvenstveno prirodne rodne pojmove. Sada je, iz naše perspektive, teško odrediti doseg Platonovog pojma ideje.     Čini se da je u početku Platon svoj svet ideja izgradio polazeći od logičko-gnoseološkog aspekta rodnih pojmova a da je vremenom sve više i više dolazio do toga da u nadčulnom svetu traži više vrednosti i ontološke osnovne forme po čijem je uzoru stvoren svet prolaznih stvari. Tako je iz sveta ideja nastao idealni svet: na mesto rodnih pojmova došle su vrednosti i etička crta tog načina fi- lozofiranja sve je više izbijala u prvi plan.     Što je više učenje o idejama u svom prvobitnom obliku razdvajalo ova dva sveta, toliko je teže bilo Platonu da odredi odnos čulne stvari i njene ideje. Jedan od načina na koji se može dospeti do ideja bio bi na psihološkoj osnovi te bi pri opažanju trebalo da se javi sećanje na ideju, ali kako se ideja nikad potpuno ne javlja u stvari, ne može se govoriti o potpunoj sličnosti. Zato taj odnos Platon određuje kao mímesis i pritom se ideja razmatra kao pralik (parádeigma) a čulni predmet kao kopija (eídolon). To je razlog malog stepena realnosti koju poseduje čulni svet u odnosu na svet istinski bivstvujućeg (óntos ón). S druge strane, posmatrana iz logičkog aspekta, ideja je nešto jedinstveno, koje postoji identično samom sebi, a u čemu čulne stvari u svom nastajanju, promeni i nestajanju učestvuju (methéxein) u različitom stepenu; taj odnos se ontološki tako razume da se promena svojstava čulnih stvari svodi na pripajanje ili udaljavanje ideje usled čega ona prisustvuje (parousía) na pojedinačnim stvarima i iznova ih napušta.     Ova poslednja orijentacija kod Platona sadrži shvatanje koje je u početku bilo strano njegovom učenju o idejama, tj. da u idejama leži uzrok toga po čemu su čulni predmeti takvi kakvi jesu a ne drugačiji. Prvobitni cilj Platona bio je u tome da se sazna neprolazno, istinsko bivstvujuće. U dijalozima Menon, Teetet, Fedar i Gozba on ne nastoji da učenjem o idejama objasni svet pojava; tako nešto nalazimo samo u dijalogu Sofist gde, kritički suprotstavljajući učenje o idejama drugim metafizičkim sistemima, Platon postavlja pitanje na koji način se može dospeti do nižeg sveta čulnih pojava i njemu svojstvenih promena iz natčulnih formi lišenih svakog kretanja, te pokazuje da elejstvo ako ima i imaterijalistički karakter jednako je malo podobno za to kao i u svom prvobitnom obliku, budući da je za objašnjenje čulnog sveta neophodno da i same ideje budu pokretne i žive, da imaju dušu i um, a kretanje odriču upravo oni koji su prijatelji ideja (eîdos phíloi) (Soph., 248). Rešenjem ovog pitanja platonovska filozofija dolazi do svoje najviše tačke; u Fedonu Platon ističe kako samo u idejama treba tražiti uzrok (aitia) čulnog sveta pri čemu odnos sveta čulnog i sveta ideja treba misliti tako što su čulne stvari svojim svojstvima zavisne od ideja; objašnjenje toga je najviši zadatak dijalektike.  Ako ideje po svom osnovnom određenju ne treba da učestvuju u procesu promene i kretanja, one mogu biti uzrok tog procesa samo kao svrhe koje se realizuju o pojavama. Zato jedini način da se s obzirom na učenje o idejama objasni bivanje jeste teleološki: pravi odnos između ideje kao suštine (ousía) i onog pojavnog koje se manifestuje u nastajanju, bivanju (génesis) jeste odnos svrha. Platon u Anaksagorinom učenju o umu (noûs) nalazi pokušaj da se ovo objasni, ali ističe kako je utemeljenje teleološkog principa moguće samo na tlu učenja o idejama.     U svom daleko najrazvijenijem obliku ovo učenje nalazimo u Filebu i u njemu odgovarajućim delovima Države gde se ističe sistematsko povezivanje suštinskog (ousía) u ideji dobra koja obuhvata sve ostale ideje. Na taj način piramida ideja je izgrađena do vrha a što se postiže i pomoću formalno-logičkog procesa apstrakcije ali i pomoću ontološke intuicije koja tu iskazuje svoju najvišu hipotezu (hipótesis). Kako je sve postojeće dobro za nešto, ideja dobra uopšte, ideja apsolutne svrhe treba biti ona ideja kojoj su potčinjene sve druge i ta potčinjenost pre ima teleološki no logički karakter. Ona je stoga i iznad svih bivstvujućih i nad njihovim saznanjem, ona je sunce u svetu ideja; sve ostalo dobija od nje svoju vrednost i realnost. Ona je svetski um i njoj pripadaju imena um (noûs) i božanstvo.     Na taj način platonovsko teleološko objašnjenje sveta jeste u tome što on razmatra bivstvujuće, tj. svet ideja istovremeno kao svrhu i kao uzrok prolaznog, telesnog sveta i uporedo s tim konačnim uzrocima ne priznaje nikakav drugi uzrok u posebnom smislu te reči.     Ideja se nikada ne realizuje u potpunosti u telesnim stvarima; ako je ova misao postojala kod Platona od početka, s prihvatanjem pitagorejskih uticaja o suprotstavljanju dva sveta (savršenog i nesavršenog) ona dobija novi smisao; što više svet ideja postaje idealni svet, svet savršenih bivstvujućih, carstvo vrednosti, tim manje može biti uzrok nesavršenstva u čulnom svetu. Uzrok ovog poslednjeg pre se mogao naći u ne-postojećem: čulni svet kao večno postojeći pripada ne samo onom bitno postojećem (idejama) već i ne-postojećem (mè ón). Nepostojećim Platon smatra (kao i elejci) prazni prostor; taj prostor on vidi (poput pitagorejaca), kao nešto

bezoblično, nevidljivo, kao negaciju bivstvujućeg. Ali to ne- postojeće može učestvovati u oblikovanjima i to uz pomoć ma- tematičkih određenja. To je razlog što Platon u Filebu, u svoju teleološku metafiziku uvodi osnovnu pitagorejsku suprotnost isticanjem dva osnovna principa empirijskog sveta neograničenog (ápeiron), tj. nevidljivog prostora i granice (péras), tj. matematičkog ograničenja i formiranja tog neogrničenog. Iz njiho- ve sinteze nastaje svet čulnih pojedinih stvari; uzrok te sinteze, tog "mešanja" čini četvrti, najviši princip (aítia), tj. ideja dobra ili svetski um (noûs). To je razlog što i matematika kod Platona dobija ontološko značenje; matematičke forme čine taj posredni član pomoću kog ideja svrhovito preobražava prostor u čulni svet. (Slično je bilo i kod Demokrita koji umesto svrhovitog tvoračkog uzroka (aítia) ističe nužnost (anánke); zajedničko obojici je što praznina (kenòn) i forma (shémata, demokitovske idéai) stvaraju čulni svet).     Poslednjih godina svog života Platon je smatrao da je u pitagorejskoj teoriji brojeva našao princip pomoću kog bi se moglo rešiti pitanje sistematskog tumačenja i raščlanjivanja ideja. Isticanjem teleološkog principa i isticanjem najviše ideje, ideje dobra, napušteni su raniji logički pokušaji i sad se Platonu dopala ideja pitagorejaca da se pojmovi razviju poput sheme nizova brojeva; prihvatajući ovo učenje pojedine ideje je video kao idealne brojeve. Kao elemente takvih brojeva je isticao neograničeno (ápeiron) i granicu (péras) pa idealne brojeve proizvodi iz jednog (hén) koje je po njemu identično s idejom dobra. Tragove takvih poznih Platonovih istraživanja imamo u Filebu i Zakonima, kao i kod Aristotela.     Platonovsko učenje o idejama shodno svom prvobitnom cilju moglo bi se odrediti i kao etička metafizika; filozofska nauka koju je on više no ma koju drugu razvio beše etika. Među idejama, čije je određivanje bilo predmet dijalektike, norme moralnih pojmova od samog početka su imale prvenstvo i imaterializam teorije o dva sveta od početka je sadržao Grcima stran moral neprijateljski nastrojen spram telesnog života. Konstatujući kako zlo ne može propasti, jer je nužno da nešto uvek bude suprotno dobru, Platon smatra da treba bežati iz ovog sveta (Teet., 176a); isto je rečeno i u Fedonu (64be): do istinske filozofije dolazi kroz umiranje, očišćenjem duše od čulnog taloga, njenim oslobađanjem od tela koje je njena tamnica a što se može postići uz pomoć znanja i vrli- ne. Ovo gledište, nalik drevnim pitagorejskim etičkim učenjima, dobilo je u metafizičkom učenju o idejama posebnu formu koja je omogućila psihološke temelje za pozitivnu etiku u Platonovom sistemu. U teoriji o dva sveta duša zauzima posebno, središnje mesto a to se nije moglo eksplicirati bez teškoća i protivrečja.     Svojom idealnom prirodom duša je predodređena za saznanje ideja i zato im je srodna; ona pripada natčulnom svetu i stoga joj pripadaju sva njegova svojstva: nenastalost, nerazorivost, jedinstvo, nepromenjivost. Ali, s druge strane, kako je duša nosioc života, uzrok kretanja i kako je sama u večnom kretanju, premda je nalik idejama, nije im i identična. Iako duša prethodi zemnom životu i preživljava ga, pripadajući bivanju (genesis), ona je bliska nepromenjivom, od vremena nezavisnom bivstvujućem, ali ne istom što i ono.      S druge strane, sokratovski princip podrazumeva da se uzrok dobra i zla nalazi u duši, a ne da se pripisuje njenoj spoljašnjoj sudbini i kako duša čije je biće rodno svetu ideja ne može biti kriva za loš izbor, to znači da se ona "saživela" s čulnim sklonostima koje su usmerene onom što je promenljivo. Otud sledi Platonovo učenje o tri "dela" duše; u Fedru je ono, shodno predmetu, izloženo uz pomoć mita, ali u Državi je racionalno izloženo kao deo etičke teo- rije; za vladajući i razumski deo duše (hegemonikon, logistikon) vezana su druga dva obdarena osećanjem: jedan od njih je blagodarnija - energična preduzimljivost (thimòs, thimoeidês - afektivnost) a drugi nezahvalna - čulna žudnja, pohlepa (epithymetikòn, philochremáton - čulnost, nagon). Ta tri "dela" duše tumače se u pomenuta dva dijaloga kao manifestacije jedne duše a u Fedonu su sliveni u jednu besmrtnu dušu.     U Fedru se čulnoj sklonosti duše pripisuje izbor pre rođenja a čija posledica su potonje zablude u životu; u Fedonu sudbina duše nakon smrti zavisi od njenog odnosa k čulnom u zemnome životu; ali u oba slučaja, postojanje pre rođenja kao i nakon smrti pripisuje se duši u celini. Tek u dijalogu Timaj ovi "delovi" se jasno razmatraju kao delovi (mere) iz kojih je sastavljena duša i koji su međusobno odeljeni te je pritom jedan deo (um - noûs) besmrtan, dok su druga dva smrtna (Tim., 69cd).     Kao što je vidno iz mita u Timaju, Platonova psihologija se ne izvodi iz njegovog učenja o prirodi već je metafizička pretpostavka tog učenja, zasnovana na etičkim kao i gnoseološkim pretpostavkama. Pretpostojanje duše treba da objasni saznanje ideja (pomoću anámnesis - sećanja) kao i njen pogrešan izbor, us- led čega je natčulna ideja zatvorena u zemno telo. Kad je reč o postojanju duše nakon smrti, na tome Platon insistira ne toliko radi njenog potpunog izjednačavanja sa svetom ideja već radi moralne kazne/nagrade koja očekuje dušu.     Ostaje ipak prilično nejasno pitanje o odnosu delova (mére, eîde) i bića duše. S jedne strane, sva tri dela treba da pripadaju pojedinačnom biću (da bi bio razumljiv pad duše u postojanje), a s druge strane, dva niža dela treba prvi da se pojave pri spajanju duše s telom a potom i da se odvoje (kao posledica života is- punjenog vrlinom) od istinskog bića duše (noûs). Ovo je bilo posledica oštrog razdvajanja dva sveta. Jednako je nejasan i trojni karakter duše pri čemu je ta trojnost posledica etičkog određenja vrednosti; mada ova Platonova podela duše liči na onu kakvu nalazimo kasnije u empirijskoj psihologiji (predstavljanje, čulnost, volja), nije s njom ni identična jer, po Platonu, osećanja (aísthesis) ne pripadaju razumnom delu (logistikòn), pa bi trebalo da pripadaju drugim dvama delovima, no Platon o tome nigde jasno ne govori. S druge strane, u um (noûs) ne spada samo znanje ideja, već i njemu odgovarajući nagon za vrlinom. Možda ćemo Platonovo učenje o duši najbolje razumeti ako život duše vidimo kao tri ob- lasti od kojih svaka ima svoje teorijske i praktične funkcije pri čemu niži delovi deluju nezavisno od viših - dok se viši delovi u zemnom životu ravnaju s nižim delovima.     Svojom psihološkom teorijom Platon je daleko prevazišao apstraktnu jednostavnost sokratovskog učenja o vrlini ali i asketsku jednostranost svojih prvih određenja; njegovo osnovno uverenje je da samo moralni život čini čoveka istinski srećnim u zemnom a i potonjem životu.     Na tlu ove trojne strukture duše nalazi se i Platonovo učenje o vrlini; ako u prvim dijalozima nastoji pojedine vrline da svede na sokratovski vid (eídos) znanja, u kasnijim dijalozima ističe njihovu pozitivnu samostalnost i međusobnu razdvojenost. Zavisno od toga koja strana duše preovlađuje u čoveku, razvija se i odgovarajuća vrlina, a svaki deo duše poseduje sopstveno savršenstvo i čini njenu vrlinu. Otuda sledi Platonovo učenje o četiri glavne vrline: umu odgovara vrlina mudrosti (sophía), osećanju (thymoeidòs) - muževnost (andría), žudnji (ephytimetikòn) – samoovladavanje ili razboritost (sophrosŷne), i na kraju (imajući u vidu da savršensvo duše zavisi od pravilne usaglašenosti svih njenih delova, u tome da svaki deo ispunjava ono što je njegov zadatak, kao i polazeći od toga da razum ima upravljačku ulogu nad ostalim dvama delovi- ma), ovim trima vrlinama se pripisuje i četvrta - pravednost (dikaiousîne).     Ako ovo poslednje i nije jasno sa stanovišta etike pojedinca, ono ima smisao kad je reč o razmatranjima odnosa u državi; jer, običan, bukvalni prevod "pravednosti" ukazuje samo na politički ali ne i na moralni smisao dela. Tako nam platonovska etika, ostajući verna učenju o idejama, daje više ideal roda no pojedine ličnosti, više opisuje savršeno društvo no savršenog čoveka; zato je, po svojoj osnovnoj tendenciji, ona socijalna etika, i tu nije reč o sreći pojedinog individuuma već o sreći svih, kakvu je moguće postići samo u savršenom društvu. Tako se pokazuje da je Platonova etika zapravo učenje o idealnoj državi.     Zadatak onih koji izgrađuju državu uvek bi se morao sastojati u tome da tako organizuju opšti život ljudi da bi oni bili srećni uz pomoć vrline. Ispuniti taj zadatak može se samo potčinjavanjem svih životnih principa moralnom određenju čoveka i zato, istinska država kao i duša pojedinog čoveka ima tri dela: zanatlije, vojnike i učene ljude. Većinu građana čine zemljoradnici i zanatlije; oni iz brige o svakodnevnim potrebama (nastalih iz čulne pobude) stvaraju materijalna dobra za život u zajednici. Vojnički stalež (koji odgovara afektivnom delu duše) treba da čuva državu od spoljašnjih neprijatelja i da u državi sprovodi zakon. Vladajući stalež stvara načela zakonodavstva i vladanja. Savršenstvo drža- ve, njena vrlina, jeste pravednost - čuvanje prava svakog pojedinca; ona se sastoji u pravilnoj raspodeli zadataka između tri staleža i u tome da svako radi svoj posao. Zato upravljači moraju imati više obrazovanje (sophía), čuvari muževnost (andría), a narod pokornost (sophrosŷne), tj. obuzdavanje volje. Otud sledi da je najbolji oblik vladavine aristokratski, u izvornom značenju te reči; to je država najboljih, onih koji su obrazovani i koji poseduju vrlinu. Zakonodavstvo, kao i sve što se tiče organizovanja zajedničkog života građana, prepušteno je obrazovanim ljudima (philosóphoi); sprovođenje njihovih zamisli u praksu prepušteno je drugom staležu, dok većina treba da radi i da bude pokorna. Cilj države nije u stvaranju nekakve koristi već vrlina svih građana pa se od čoveka i očekuje da se stopi sa državom, a od države da obuhvati i odredi život svih građana.     Zadatak države je da vaspitava građane i njen najviši cilj jeste priprema ljudi za prelaz od čulnog ka natčulnom, od zemaljskog ka božanskom životu; to je moralno-politički ideal koji je imao u vidu Platon projektujući idealnu državu. Kako su čovekovi najviši interesi u ukupnom društvenom životu, stvar države nije samo vaspitanje i nauka već isto tako i umetnost i religija; dopuštena su samo ona umeća koja podražavaju ideje a pre svega ideju dobra; a ako je smisao grčkog izraza kalokagathía bio u tome da je sve lepo dobro, kod Platona se to menja: on smatra da samo ono što je dobro istovremeno je i lepo.     Svoju državu Platon nije zamislio kao nekakvu fantastičnu utopiju, već kao ozbiljno ostvarivi ideal, i u pojedinostima preuzima mnoge elemente iz realnog grčkog državnog života, s tim što prednost daje strožim aristokratskim institucijama dorskih plemena. Na kraju života Platon svoje shvatanje o državi izlaže u dijalogu Zakoni. Ovde nalazimo jedno kompromisno rešenje: na mesto filozofije tu nalazimo religiju i matematiku, filozofsko obrazovanje zamenjuje se praktičnim rasuđivanjem, na mestu sokratovske vrline nalazimo poštovanje starih običaja; tu više nije reč o vladavini filozofije koja je (kako stoji u Državi jedina sposobna da pomogne čovečanstvu pa mesto vladara-filozofa zauzi- maju najumniji građani; mesto dijalektike, kao naučne spoznaje ideja, ovde zauzima čas matematika čas religija. Država kakvu nalazimo u Zakonima jeste smeša monarhijsko-oligarhijskih i demokratskih elemenata; reč je tu o kompromisu s istorijskim uslovima; zato je pomenuti dijalog samo od istorijskog interesa a njegov filozofski značaj je veoma mali; tu imamo odstupanje kako od učenja o idejama tako i pad u pitagorejsku ritualnost.     Odnos Platona prema religiji i umetnosti uslovljen je njegovim moralno-političkim pogledima; religija i umetnost bili su u tesnoj međusobnoj vezi tamo gde su pesnici zamenjivali sveštenike i poput proroka kazivali religiozna otkrovenja a gde je pozorište bilo sastavni deo kulta, jer tu se, na sceni, odvijao sukob kosmičkih sila.     Platonova sopstvena religija pak, mogla bi se odrediti kao filozofski monoteizam u kome se božanstvo poklapalo s idejom dobra, vera u proviđenje sa ubeđenjem da je svet umna tvorevina i odraz ideja, a poštovanje bogova s vrlinom i znanjem. Takav karakter imaju i Platonovi popularni sudovi o bogu ili bogovima; uostalom, ti stavovi, posebno u odnosu na veru u proviđenje i teo- diceju, prelaze granice u kojima se nalazi njegov sistem. Platonu je tako nešto bilo lako jer on nije poredio kritičko-logičku i konkretnu formu te vere, niti je postavljao pitanje (koje će se javiti tek kasnije) o karakteru božanstva kao ličnosti.     Uporedo s božanstvom u apsolutnom smislu, Platon ideje naziva večnim bogovima, a kosmos i zvezde - vidljivom bogovima; istovremeno, ne krije da mitološka božanstva smatra tvorevinama fantazije (Tim., 40d) i kritikuje mnoge mitove koji imaju nemoralni sadržaj nedostojan bogova (Država, 377e). Međutim, on istovremeno hoće i da sačuva helensku religiju kao religiju svoje dr- žave, i njene mitove uzima za osnov vaspitanja pod uslovom da budu očišćeni od štetnih delova; nije za odbacivanje, već za reformu narodnih verovanja.     Što se umetnosti tiče, Platon je ocenjuje kao i religiju, s obzirom na njeno etičko delovanje; zato što je istovremeno i umetnik i filozof, on nije sposoban da oceni čistu umetnost koja ne bi služila nikakvoj konkretnoj svrsi. Pojam lepog svodi na sokratovsku harmoniju, i pri tom bez preciznijih distinkcija, na po- jam dobra; umetnost razmatra kao podražavanje (mímesis), ono zahteva naš interes za lažno i istinito, za dobro i loše, jer u mnogim svojim delima, posebno komedijama umetnost laska našim nižim sklonostima i svojom šarolikom igrom nanosi često štetu jednostavnosti i principijelnosti karaktera.  Da bi se mogla opravdati, umetnost mora biti potčinjena zadacima filozofije; treba je posmatrati kao sredstvo moralnog vaspitanja; najviši zadatak umetnosti bio bi u tome da razvija ljubav prema vrlini i gnušanje spram poroka. Tim merilom treba da se rukovode vladari u upravljanju državom i njima Platon pot- činjava i umetnost, pre svega poeziju i muziku, i to objašnjava do tančina. To merilo Platon primenjuje kad zahteva da se iz idealne države izbace nemoralne i ružne priče o bogovima i herojima, ali i svaka muzika koja raznežuje i slabi odvažnost; izbacuje on i svu podražavalačku poeziju a na kraju i Homera, na čijim delima su se vaspitavale generacije i u njemu videle ne pesnika, već pre strate- ga, istoriografa i filozofa.     Nakon Platonove smrti Akademija je nastavila s radom. U njenoj istoriji obično se razlikuju tri perioda: (a) stari period, koji obično obuhvata stoleće nakon smrti Platona, (b) srednji period, tj. naredno stoleće (Arkesilaj i Karnead) i (c) period nove Akademije koji traje do vremena neoplatoničara, i tu se razlikuju dva perioda: dogmatički (Filon iz Larise) i eklektički (Antioh iz Askalona).     Budući da je Platon za naslednika u Akademiji sebi odredio svog nečaka Speusipa (407-339) i kako je Akademija sve više zauzimala pitagorejski smer, nakon Platonove smrti, njegov najbolji učenik (koji je u Akademiji proveo dvadesetak godina) Aristotel, zajedno sa Ksenokratom (396-314), koji će kasnije doći na čelo Akademije (339-314), napustio je Atinu. Stara Akademija je stajala na stanovištu Platonovih Zakona i potiskivala u drugi plan učenje o idejama a za račun učenja o brojevima. Iako je bio blizak Platonu, Speusip se od njega znatno razlikovao; ističući jedno ili dobro kao polazište u razvoju bića, on je u njemu video samo počelo a ne i kraj, ideal; negirajući Platonove ideje brojevima pripisuje natčulnu realnost, ali ih ne smatra idealnim već samo matematičkim. Kako je od ideja prelazio neposredno na brojeve, zbog čega je morao da pravi razliku između jednog po sebi i jednog kao početka u nizu brojeva, Speusip je jedno odvajao kako od uma koji tvori svet (koji je shvatao kao dušu sveta kombinujući ga s centralnom vatrom pitagorejaca), tako i od dobra i savršenstva; poslednje, po mišljenju Speusipa, nije temelj sveg bivstvovanja, već njegov rezultat i nije na početku, već na kraju razvoja. Uz sve nastojanje da brojeve misli matematički a ne idealno, Speusip se bez svoje volje našao u situaciji da ih supstancijalizuje i tako iz njih izvodi idealni svet, što je čitav njegov pokušaj udaljavanja od Platona i njegovu "reviziju" učenja velikog rođaka činilo bezuspeš- nim. Nalazeći se pod velikim uticajem pitagorejaca on je zajedno s njima (ali i Platonom) uz četiri elementa dodao i peti: etar; možda zbog učenja o seobi duše, smatrao je da nakon smrti ostaju sačuvani i niži delovi duše. U svojoj etici Speusip sledi etiku Platona i od ove se udaljuje kad nasladu smatra istinskim zlom.      Kada je reč o državi Speusip je smatrao da ona treba da počiva na matematici i astronomiji koje čoveka uče večnim razmerama po kojima je bog uredio svet; zastupajući tu matematizujuću teologiju (ó teòs aritmetikéi - bog računa) on je empirijskom znanju pridavao veće značenje no Platon i sistematizujući biljke i životinje intenzivno se bavio botanikom i zoologijom. Iako su do nas došli samo retki Speusipovi fragmenti, ima osnova tvrdnji da s njim počinje skepticizam koji će bitno odrediti potonji razvoj platonovske Akademije.      Ksenokrat (396-314) nije u toj meri kao Speusip težio zbližavanju platonizma i pitagoreizma; bio je 25 godina na čelu Akademije i prvi je isticao tri osnovna dela filozofije: etiku, dijalektiku i fiziku; Ksenokrat se pridržavao učenja o idejama ali je i idejama i matematičkim iskazima pripisivao realnost nasuprot čulnog sveta; to je razlog što je razlikovao tri oblasti saznanja: (a) sferu natčulnog, (b) matematičke, kosmosom određene forme i (c) čulne stvari; svaka od tih oblasti je predmet posebnog saznanja (epistême, dôxa, aísthesis).      Kao pranačela Ksenokrat je (približujući se takođe pitagorejcima) smatrao jedno ili nepar i neodređenu dvojinu ili par (prvo je nazivao ocem, a drugo, majkom bogova); jedno je poistovećivao sa umom (nous) ili Zevsom. Njihova prva tvorevina jesu ideje koje su istovremno i matematički brojevi; za izvođenje veličina iz brojeva Ksenokrat se koristi hipotezom o najmanjim, nedeljivim linijama (protiv tog učenja bio je usmeren spis, pripisivan Aristotelu, O nedeljivim linijama). Spajanjem brojeva i istovetnog i različitog nastaje duša (sveta) koju Ksenokrat, oslanjajući se na Timaja određuje kao samopokretni broj; izgleda da je pod uticajem Aristotela smatrao da to nastajanje duše ne treba razumeti kao proces koji se odvija u vremenu. Snage koje deluju na različitim krajevima sveta, na nebu, u elementima – Ksenokrat je nazivao bogovima; uporedo s njima, kao i u narodnoj veri i kod pitagorejaca, veliku ulogu igrali su i dobri i zli demoni.      Elementi, kojima je on dodao etar, sastoje se iz najsitnijih delića. Jednako kao i Speusip smatrao je da posle smrti ostaju i nerazumni delovi duše a možda i duše životinja; savetovao je da se ljudi uzdržavaju od mesa jer kroz meso mogu na nas da utiču nerazumne životinje. Svoje etičke poglede izložio je u mnogim delima, ali sve što o njima znamo svedoči samo o tome da se pridržavao Platonovog etičkog učenja; blaženstvo je video u ovladavanju vrlinom i sredstvima potrebnim za njeno postizanje.      Treba još reći da je Ksenokrat stupio u Akademiju još u mladim danima, da je Platona pratio na putu za Siciliju (drugi ili treći put), a da je na čelo Akademije došao kad je Aristotel bio van Atine. Čini se da su i po povratku Aristotela 335. u Atinu među njima bili dobri odnosi i da je teško govoriti o nekom suparništvu ili borbi za prvenstvo u Akademiji, mada je u svojim radovima Aristotel uvek kritičan prema Platonu i članovima Akademije, a što bi moglo značiti da među njima i nisu bili baš najharmoničniji odnosi. Ali Aristotelov kritičan odnos prema teoriji ideja i matematičkoj slici sveta još uvek nije dovoljan razlog da se on po povratku u Atinu ne nađe na čelu Akademije. Platon, za razliku od Epikura, nije učenicima nametao sopstvene stavove; zato su neki od starih platoničara, počev od Antioha, smatrali da su Akademija i Likej činili isti pokret; izbor je pao na Ksenokrata i on je svim svojim silama nastojao da sistematiše ona učenja koja su po njegovom mišljenju činila istinsko Platonovo učenje. Taj njegov rad bio je podstaknut i kritikama koje su dolazile iz Likeja pa je to ipak imalo za posledicu da je i mnogo novog pridodao tom učenju, te se upravo njemu i pripisuje da je prvi podelio filozofiju na fiziku, etiku i logiku; o svemu tome teško je suditi budući da nijedan od njegovih sedamdeset i šest radova koje pominje Diogen Laertije nije dospeo do nas.      Naslednik Ksenokrata bio je Polemon (oko 350-267) koji je školom upravljao od 314. godine; za razliku od Ksenokrata Polemon je bio rodom Atinjanin, iz ugledne porodice. On nije mogao znati Platona, verovatno nije znao ni Speusipa; možda je u mladosti slušao Aristotela. Na čelu Akademije bio je pedesetak go- dina i za to vreme s njim su bila druga dva platoničara, Krantor i Kratet; prvi od ove dvojice umro je 290. a drugi je nadživeo Polemona i nakon njegove smrti neko vreme upravljao Akademijom.     Polemon je poznat po svojoj etičkoj teoriji. O tome nam svedoči i jedan fragment u kome se kaže da, po Polemonu, trebalo bi da se bavimo praktičnom filozofijom a ne logičkim spekulacijama koje nas čine sličnim čoveku koji napamet nauči udžbenik muzike a pri tom ne zna da svira ni na jednom muzičkom instrumentu; takav čovek može s velikim umećem da rešava teorijska pitanja, ali mu to znanje ni na koji način ne može pomoći da reši nasušne životne probleme.     Ovde imamo temeljni princip koji će kasnije razviti njegov učenik Zenon, jedan od osnivača stoičke škole; Kliment Aleksandrijski navodi da je Polemon napisao spis O životu u saglasnosti s prirodom što bi trebalo da znači da Polemonov ideal nije bio samo harmoničan život, već život u skladu s prirodom, ali šta se pod tim ima u vidu ostaje do kraja nejasno (sem da takav život podrazumeva vegeterijanstvo).     Ciceron Polemona navodi kao poslednjeg na spisku starih akademičara i peripatetičara (Speusip, Ksenokrat, Aristotel, Teofrast) i ovaj je, po Antiohu, najadekvatniji izraz i završetak te tradicije budući da se kod njega slivaju sva znanja i mudrost. Sve ukazuje da je Polemon nastojao da usaglasi platonovske i aris- totelovske poglede, što je na etičkom planu i razumljivo, pošto je na čelu Aristotelove škole u to vreme bio Straton koji se, zanemarujući etiku, bavio isključivo fizikom. Istovremeno, naglašeni etički rigorizam Polemona daje za pravo onima koji tvrde kako stoičku teoriju pre treba smatrati ispravljenom vari- jantom učenja akademičara, no nekom novom teorijom (Antioh).     Imajući sve to u vidu, može se zaključiti da su platoničari kao glavni zadatak svoje metafizike videli teološki poredak prelaznih stadijuma između čulnog i natčulnog. U rešavanju ovog problema primećuju se dva suprotna puta: (1) Speusip je ostavio po strani teoriju ideja jer u savršenom i dobrom nije mogao da vidi uzrok čulno nesavršenog, odnosno njegov najviši smisao i rezultat. Zato je za počelo svega smatrao brojeve a kao njihove elemente jedinstvo i mnoštvo, a najbliže brojevima smatrao je geometrijske oblike i stereometrijske forme (stihije), čijoj je tetradi pridavao i etar pitagorejaca. Speusip je našao i princip kretanja svetske duše koju je identifikovao s pitagorejskom centralnom vatrom; cilj sveg kretanja je dobro koje, kao najsavršenije, jeste i kraj razvoja. Toj evolucionističkoj predstavi suprotstavlja (2) Ksenokrat svoju emanacionističku predstavu: on iz jedinstva i neodređene dvojine (aóristos dŷas) izvodi brojeve i ideje koje su s njima identične (a po Platonovoj shemi iz njegovog nenapisanog učenja /agrapha dogmata/); dušu Ksenokrat određuje kao broj i ona sebe pokreće iz same sebe i tim putem on prelazi od jedinstva koje je identično s dobrim ka čulnom gde se između duše sveta i telesnih stvari nalazi niz kako dobrih tako i loših duhovnih bića.     U različitim smerovima unutar stare Akademije leži i nastojanje da se Platonov idealni pogled na svet spoji sa interesima grčkog života i empirijskim naukama; sve to je ostajalo samo na pokušajima koliko zbog velikog uticaja pitagorejstva toliko i zbog nedostatka originalnosti kod filozofa u Akademiji; sto- ga, prvi veliki iskorak načiniće tek Aristotel koji će osnovati u Atini sopstvenu školu.